The Truths of Psychoanalysis: Program

11th meeting of SIPP&ISPP

International Society of Psychoanalysis and Philosophy

 

The Truths of Psychoanalysis

Stockholm 2-4 May 2019

Organizers:

Jakob Staberg

Cecilia Sjöholm

Anna-Karin Selberg

 

Thursday 2nd May Södertörn University

From 9.00, registration outside MB 503

 

9.30 Intro MB 503

9.45-10.45 MB503 Plenary session

Philippe Van Haute, Herman Westerink: “ Infantile sexuality and the finding of an object”

Chair: Beatriz Santos

 

10.45-11.00 coffee

 

11.00-13.00 Parallell sessions

MA 432

  1. a) Truth and symptom

—Christian Dunker: ”Finite and Infinite Mourning”

—Peter Jansson: ”The truth of the real”

—Luiz Martins: ”Truth-telling about Oneself in Psychoanalysis: a Genealogical Approach”

—Pedro Castilho: “The Truth Between Knowledge and Symptom in the Dora´s Case”

Chair: Gisle Selnes

 

MC 518

  1. b) Capitalism, Neoliberalism and Psychoanalysis

—Luis de Miranda- Anna Cabak Rédei: “The truth of capitalism”

— Magnus Michelsen: ”The Pyramid, The Maze, and The Short-Circuit;

Quests for Truth in Westworld”

Chair: Erik Bryngelsson

 

MC 213

  1. c) Gender, truth and the body

—Kari Jegerstedt: ”Transgender Narratives and the Truth of Sex”

—Nicolas Evzonas: ”The Truth of Gender: Psychoanalysis’ Unthinkable Trauma”

—Patricia Porchat Knudsen: ”Gender Mirror. Truths and Fiction of Identity”

—Ednei Soares: ”Between the Sexual Drive, its Aim and its Object: On Freud’s Challenge in Classifying Fetishism in the Three Essays of 1905”

Chair: Tania Espinoza

 

Lunch 13.00-14.00

 

14.00-15.30 Parallell sessions

MA 432

  1. a) Interpretation and truth

—Amos Squverer: “What is a true analytic interpretation?”

—Hugo Jorge: “The problem of suggestion for the clinical validation of hypotheses in psychoanalysis”

—Derek and Franziska Humphreys: ”La fiction comme verité”

Chair: Isabelle Letellier

 

 

MA 433

  1. b) Authoritarianism

—Rafael Alves Lima: “Policies of Secrecy in the History of Psychoanalysis” (Skype)

—Aline Rubin: ”Psychoanalytic knowledge as a form of resistance or repair: the case of Psychoanalysis in Brazil’s dictatorial society”

Chair: Christian Dunker

 

MA 434

  1. c) Psychoanalysis and the arts

—Vanessa Sinclair: ”Scansion in Psychoanalysis and Art: Another Royal Road”

—Alessandra Parente: ”The body of absence in Schoenberg’s Moses and Aaron: a Freudian reading” (Skype)

—Tania Espinoza: ”The truth of the work of art: Freud and Benjamin on Goethe”

Chair: Carin Franzén

 

Coffee 15.30-15.45

 

15.45-16.45 MB503 Plenary session

—Cecilia Sjöholm: ”The voice of truth”

—Carin Franzen: ”Subjective Aporias and the Dimension of Truth in Lacan’s Archeology of the Subject”

Chair: Philippe van Haute

 

Break 16.45-17.00

 

17.00-18.00 MB 503 Plenary session

Elissa Marder: ”In Place of Truth”

Chair: Monique David-Menard

 

 

18.00-21.00 Reception and buffet

 

Friday May 3rd ABF, Sveavägen 41

9.15-10.45 Katasalen Plenary session

Ferenczi

—Jenny Willner: ”Catastrophe Theory. On the Political Relevance of Ferenczian
‘Bioanalysis’”

—Jakob Staberg: ”Authenticity, truth and power in psychoanalytic experience: an approach to Ferenczi’s Clinical Diary”

—Raluca Soreanu: ”Truth, Utopia and the Figure of the Child. A Ferenczian View”

Chair: Philippe van Haute

 

10.45-11.00 Coffee

 

11.00-12.30 Parallell sessions

Katasalen

  1. a) Psychoanalysis and critical theory

—Barbara Santos: “The truth of the other: question about alterity in appropriations of psychoanalysis by contemporary Critical Theory”

—Erik Bryngelsson: ”Psychoanalysis, a science of truth?”

Chair: Vladimir Safatle

 

Branting

  1. b) Lies and psychoanalysis

—Hannah Wallerstein: ”The function of bullshit”

—Anna-Karin Selberg: ”The modern political lie: Arendt on denial and repression”

—Evan Malater/Celeste Pietrusza: ”The mysterious return of the imposter syndrome”

Chair: Patrizia Gherovici

 

Per Albin

  1. c) Enunciation and truth

—Leilane Andreoni: ”The hour of the past truth: the temporal dialectic of the revolution in L’Étourdit”

—Léa Silveira: “The phallus as a transcendental signifier. On two axes of articulation of the problem of truth in J. Lacan’s Écrits ”

—Jasper Feyaerts: ”Cartesian meditations: Lacan and the question of enunciation”

Chair: Christian Dunker

 

12.30-13.30 Lunch

 

13.30-15.30  Parallell sessions

Katasalen

  1. a) Denialisms

—Isabelle Letellier: ”The climate too! Of a common root between repressing climate change and repressing otherness”

—Sarah Troube and Tamara Guenon: ”A fictionalization of truth in the ´post-factual´ era? A psychoanalytical approach to post-truth”

—Gisle Selnes: ”On Truth and knowledge in an academic-capitalist sense”

—Nelson da Silva Junior: ”From mass media back to pastoral power. The production of truth and subjects in algorithmic times”

Chair: Jakob Staberg

 

Per Albin

  1. b) Consciousness and truth

—Meredith Friedson: ”Core Human Truths: On The Problems Of Consciousness,

Separateness, &“Reality”

—Augusto Ismerim: ”Truth in Psychoanalysis and Truth in the Neurosciences”

—Bruno Vincent: ”Destinies of truth”

—Alvaro Moreira: ”The fall of the subject supposed to know”

Chair: Herman Westerink

 

Branting

  1. c) Psychoanalysis and resistance

—Paolo Beer: “Truth and resistance between psychoanalysis and politics”

—Claudia di Gianfrancesco “Desire in the era of Neoliberalism Psychoanalytic paths to resistance”

—Nicholas Smith: “The unconscious and Afro-Caribbean experiences. Fanon’s critique of Freudian psychoanalysis”

Chair: Tania Espinoza

 

15.30-16.00 Break

 

16.00-17.00  Katasalen Plenary session

Laurie Laufer: “Vérité et sexualité:  Foucault, généalogiste de la psychanalyse”

Chair: Philippe van Haute

 

17.00-17.15 Break

 

17.15-18.15 Plenary session

Vladimir Safatle: “Why is the category of truth important for a theory of desire? The nature of the production in Lacan”

Chair: Marcia Cavalcante Schuback

 

Saturday May 4th ABF, Sveavägen 41

 

9.30-10.30 Katasalen plenary session

Mladen Dolar: ”Sophist’s Choice”

Chair: Jamieson Webster

 

10.30- 10.45 coffee

 

10.45-12.00 Plenary session

Jelica Sumic Riha: ”Truth between Semblance and the Real”

Patrizia Gherovici: ”Authenticity and truth in clinical psychoanalytic practice”

Chair: Elissa Marder

 

12.00-13.00 Lunch

 

13.00-16.00 Textseminar: ”Truth and Construction in Psychoanalysis”

Jamieson Webster, Marcus Coelen, Beatriz Santos, Monique David-Ménard, Patricia Gherovici, Celeste Pietruzsa, Evan Malater.

 

For reading: Jacques Lacan (1966/2007) “Science and Truth” in

Écrits (trans. Bruce Fink) New York: Norton.

 

Freud, Sigmund (1937/1964) “Constructions in analysis” (trans. James Strachey), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud pp.255-270, London: Hogarth.

 

 

Business Meeting 17-18 Långholmen hotel, (Långholmsmuren 20)

 

Conference dinner Långholmen hotel

 

 

Call for Papers : The Truths of Psychoanalysis

11th Meeting of the International Society of Psychoanalysis and Philosophy – SIPP/ISPP

Stockholm, May 2-4 2019


Call for Papers  : The Truths of Psychoanalysis 

Send abstracts of 500 words maximum before November 1st to : Sippstockholm2019@gmail.com


Dear friends,

For the meeting in Stockholm, we wish to engage with truth in psychoanalysis as a multifaceted concept. How does psychoanalysis engage with truth and fiction at a subjective level, with the symptom, the truth of art, truth and falsity of discourse? How does it respond to cultures of manipulation and propaganda, with the undoing of the reality principle on a collective level? We welcome individual papers that deal with truth from theoretical and political as well as clinical points of view, wishing to encourage a broad discussion of a topical issue.

What does psychoanalysis have to do with truth? In the analytical situation, we are not obliged to speak the truth or to disclose any truths about ourselves. In the discourse of psychoanalytic theory, there is no quest for a concept of truth that would correspond to facts, reality or actual events. Nevertheless, psychoanalysis has, throughout its history, engaged deeply and honestly with truth, both in terms of the way in which it unravels and and the way in which it becomes distorted.

Freud abandoned his search for real events in his theory of seduction, looking instead at unconscious formations as sites of truth. In Moses and Monotheism, “Constructions in psychoanalysis”, as well as The Future of an Illusion, Sigmund Freud distinguishes between material truth and historical truth; historical truth representing something that simply must be believed, a fragment of memory which appears to be real without necessarily being accurate. Truth, to Freud, belongs to the subject and its history, but pertains not to facts but to the persuasion of the moment.

Jacques Lacan, in turn, approaches the question of truth through its distinction to knowledge; evoking truth as an aspect of the unconscious that makes itself known through the symptom, the “thing”, the acting out, the dimension of the real, the traumatic arrival of language. Opening his discourse in television 1974 with the announcement “I always speak the truth”, Lacan performs the subjective aspect of truth, indicating that truth, to psychoanalysis, changes according to context, and that one cannot utter the whole truth.

As has been shown not least by the Hungarian school of psychoanalysis, the tradition of critical theory, the Slovenian school of psychoanalysis and others, psychoanalysis may also teach us something about lies and and distortions of truth on a collective level; about cultural illusions and historical lies. Adorno analyzed racist propaganda in terms of the drive, Kristeva has worked with “maladies” of the collective, Zizek deployed theories of the fantasm in a dialectic which affirms that truth, as Lacan writes, already “has the structure of a fiction.” Today, more than ever, we need the complexity of psychoanalysis to understand the complexity of the concept of truth.

The meeting will take place at Södertörn University in Stockholm and at the Swedish Psychoanalytic Association. We will send out further info about the city, hotels etc, after the preliminary programme has been set.

For information, please contact

Cecilia.sjoholm@sh.se or Jakob.staberg@sh.se

THE STATEMENT, A MECHANISM LIKE ANY OTHER: From Raymond Roussel to The Archeology of Knowledge and beyond

Monique David-Ménard

(De Paul University, October 2011)

It is not often that studies on Foucault’s work take an exclusive look at The Archeology of Knowledge. Instead, the text is presented as a text that is summing up work that has been achieved throughout the first great studies: The History of Madness, The Birth of the Clinic and The Order of Things. Or again, Foucault the historian of science is separated from Foucault, the thinker of norms, dispositifs and knowledge/power. One knows in particular that, when it comes to the division of his body of work, the reception of Foucault has been different in the United States and in France for a long time. But what ever those different starting points to the work might have been, The Archeology of Knowledge is never singled out. So I would like to show that this book is an experience of thought of an unparalleled conceptual audacity, with which a new kind of analysis of discourse is brought into focus by Foucault, which straightaway generates what he would be naming later, in Discipline and Punish, a “dispositif”. So what is first of all most remarkable is that in the analysis of language he has left the idea of literature as a metaphysical experience behind. It is in The Archeology of Knowledge that he develops the instruments in order to elucidate discursive operations as operations.

For several years now, in approaching concepts such as dispositifs and discourses, Foucault has been somewhat made into a thinker of the perfomative, a thinker of language games. In other words, a proximity with Austin and/or Wittgenstein is being established. I wish to show that the analysis of the statements in 1970 converges neither with that of Austin nor with that of Wittgenstein. Since Foucault, under the names of the statement, of discourse and of discursive practice didn’t describe an act internal to discourse, but relations that “are, in a sense, at the limit of discourse” (A.K. 49). How could this limit of what is said be described, without conceiving it as a limit of the sayable which would fall into the field of the

metaphysical experience of the unsayable? That is the path followed since Raymond Roussel thanks to The Archeology of Knowledge. The concern is to delineate statements as operations, as acts so to speak, but impersonal ones and in which a relatively stable temporality doesn’t adhere to the execution, repeated each time in speech acts, of the act of speaking, even if it is implicit.

What is a statement?

With the identification of what he calls a statement and a group of statements forming a discursive practice, Foucault pinpoints a materiality of language that actually subverts the duality of words and things.

A statement is a sequence in language which defines itself through something other than its meaning (and the endless annotations that it calls forth), other than its logical organization (which implies the question of its reference) and other than its signifying structure (which privileges the empty space which actively binds the signifying structure to a system of signifieds). A statement is characterized by its “external relations”, meaning the rules by which it finds itself aligned, in a stable fashion, for a certain time, with other statements, with institutions, with usages, with procedures and instructions. The phrase “species evolve”, for example, does not mean the same thing in Lamarck and in Darwin, since only for the latter it has the function of a principle that accounts for a radically new aspect of the law of life, in connection with natural selection. As is known, natural selection is a method that Darwin transforms into a law. But the Darwinian statement, simply because of its character as a principle  overturns theology, the morality of creation, as one can see today with the political and religious movements in the United States that try to ban it from being taught in schools. A statement is never just a vessel for knowledge, it defines a “function of existence” that weaves itself according to stable rules between institutions, usages, forms of knowledge and practices. It doesn’t have a reference, like a “pure” discourse – which is opposed too one-sidedly to “things” – it has a “domain of coexistence” formed through exterior dimensions, while the former and the latter are connected by it. Another example: a phrase that is uttered in everyday life and replaced by a writer in a manuscript though the course of writing doesn’t appear doesn’t belong to the same statement: whether the phrase is pronounced by a person or attributed to the anonymous voice in a narrative said to be the author’s, the phrase would belong to an order that is different to the “materiality of the institution” (A.K. p.115). Out of the same reason a work is not the same statement before and after its author’s death: the juridical order of the oeuvre demands a different kind of relation to the social and cultural body. Last example: “dreams have a meaning” is not the same statement when uttered by Artemidorus of Sicily in the second century A.D. or when uttered by Freud. With the latter, the statement is connected to the clinical technique of the cure, to the hypothesis of the sexual unconscious, to attacking the distinction between the pathological and the normal which, a little like the Darwinian theory of evolution, made it so closely contested because it was defined by the limitation of the field which closed off its immanent rules. Statements are rare, Foucault writes as well, as opposed to the unlimited linguistic elements that can make up a language, grammar or logic. The rarity of a statement in 1970 thus points already to the inseparability of knowledge and power which Foucault will later address explicitly, and this political aspect which makes the statement a disputed matter is closely connected to another practical attribute: there is something technical or operational in that which delineates a statement as in that which forms a dispositif. And operability is closely connected with rarity, that is to say, with the limitation of statements which are thus already, in 1970, defined as dispositifs.

The operational and the technical in discourses

To my knowledge, language has never been tackled in the way Foucault has done since The Archeology of Knowledge: not as describing the seizing of things with words, not as describing a fold or a knot between being and language, but as understanding the statement in its technical function. Not only in the sense of technique of writing or of rhetoric – that he had done emphatically in his Raymond Roussel – but in the sense that the statement is the production of an impersonal act which implements relations that intersect with the signfiying function without deriving from it. As we have seen at the beginning of the chapter at hand, he doesn’t reject the analysis of language in terms of signifiers and signifieds in an absolute fashion; he fights for the right to show a different aspect of the formation of language, which, incidentally, overlaps with the organization of signifiers or the rules of grammar and of meaning, without however reducing it to that.

It is very interesting to refer to examples of statements that are situated between the technical and the mathematical without quite belonging to either field: the succession of letters on the keys of a typewriter which is listed in a typing manual is a statement: AZERT in French, even though neither the letters in their materiality, nor the material of the writing mechanism are a statement. That is to say this succession of letters forms a sequence which makes typing in a given language easier. At issue is neither knowledge, nor the single technical object that is the typewriter, nor a logical order, nor a grammatical sequence, but rather the relationship that is established between the structure of a language, a technical object of writing and the strategy that consists of choosing the arrangement of the letters that are used most. An operation confers onto the machine its function for certain uses of writing and communication. This combination of given facts entering a field of exteriority is what defines a statement. That a statement can’t be an item of knowledge is specified through the second example, which concerns an item of knowledge. But for Foucault the statement, within that knowledge, belongs to the same register of operability as “AZERT”: the list of numbers picked at random, which statisticians sometimes use, is a sequence of numeric symbols. They constitute a statement because they are a mass of numbers obtained by “procedures that eliminate everything that might increase the probability of the succeeding issues.” (A.K. 96) In that succession of numbers a pure coincidence doesn’t exist, since not privileging any variation in the way the numbers occur falls under a “procedure”. The statement does not coincide with a theory of probability such as mathematics, but rather consists of an operation that assures equivalence when it comes to the choice of numbers. In picking these examples, Foucault insists above all on the fact that a statement is not necessarily a sentence. But he shows as well that it is not the element of knowledge in itself that makes up the statement; the conditions of the discourse do – be it material, institutional, operational. The statement can be discovered in the same way in the operational element of a mathematical theory connected to the practice of statistics, as in the simplifying procedure, which doesn’t belong to a theoretical knowledge, that is the sequence of letters institutionalized in the typewriter and for a given language. The rarity of a statement produces itself through this type of choice. And it is as such as choice that the statement is a “function of existence” (A.K. 97). It realizes a relation that constitutes its order which is connected to a technique, a practice or an institutionalized language in one case, and mathematical theory in another. These are not virtual factors that govern the scarcity of statements (Deleuze). These are not the sole components of a structure that defines language (Lacan).

The expression “function of existence” is truly remarkable, and shows nicely what is left of Kant in Foucault: the Kantian transcendental is not merely a philosophy of the a priori (that is to say the idea that if reality consists of rules, then these rules originate from our mind independent of what presents itself, each time different in the experience as opposed to what one can anticipate). When it comes to this autonomous origin of the a priori, thought of as the anteriority of the requirement of categories that “come before that which presents itself to our intuition”, Foucault isn’t Kantian. That’s what makes him talk about a historical a priori. Where Foucault certainly is Kantian, is then where, for Kant, finding a solution for a given problem means finding a real object for an idea that, taken in itself, does not have a relation to reality. Kant speaks of the “false subtlety” of formal logic. In turn, Foucault says: a statement opens up the possibility of objects. With that his method keeps the appraisal of what Kant called the “transcendental”. The statement determines itself as a function of existence that cannot be reduced to either the materiality of the symbols of writing or to that of pieces of a machine, or to an ideal object formed by categories or by calculation, but that is defined as a functioning, connected to a “system of reference” which organizes the circulation between material and use, between institutions and other statements. The statement exhibits a “domain of coexistence” and not a reference, a term that applies to formal logic. The statement designates the register of reality with its archeological method defining relevance: “The statement cannot be identified with a fragment of matter; but its identity varies with a complex set of material institutions.” (A.K. 115)

Emphasizing this operative materiality of statements is all the more remarkable and difficult to discern as it concerns language phenomena that one usually approaches in a different way. What is established in the kingdom of signs without this institution be reduced to a convention? “AZERT” or the compositions of Magritte, or the procedure of obtaining a sequence of numbers in statistics are examples offered to us in the same way as the dispositif of the prison, that of sexuality or that of governmentality.

“This is not a pipe”

Let’s now take a look at the extremely original way with which Foucault affirms, beyond all ontology, that the statements concern the fact that “there is language”. It is advisable to not understand this affirmation as an absolute: to define the statement as a function of existence which refers to a domain of coexistence provided with a materiality, without being comprised of fragments of matter and rather using the material conditions to establish a link, means dispensing with any absolute use of “there is” and “there is language”. It’s about “reveal[ing] the fact that, here and there, in relation to possible domains of objects and subjects, in relation to other possible formulations and re-uses, there is language.”[1]. This “there is” or also that “function of existence”, uniquely concerns the fact that the components of a statement are given together in accordance with a rule, and the discrimination of that reality does not presuppose that language severs a preceding muteness. That’s why it rather consists of an operation. From that point of view, The

Archeology of Knowledge is thrown into contrast with Raymond Roussel of 1953: in this first book, the way Roussel works relies on several technical metaphors: in order to grasp the “procedures” of Roussel, Foucault talks about the architecture of scenes and the construction of language2, about a “technique of secret verticality”[2], about the “machinery of language”[3]. But those were just metaphors in the sense that literature remained an autonomous domain, without its homogenity being conceptualized with non-linguistic operations.          At the same time, Roussel’s procedure remains linked to ontology, albeit a fantastical one: “now the language experiences the distance of repetition only as a place for the mute apparatus of a fantastical ontology.”[4] This ontology, fantastical or not, ultimately related this art of writing in all its pecularities to an experience of destruction and death: “Chance is not a play of positive elements, it’s an infinite opening, renewed at the very moment of annihilation.”[5] Process is what Foucault calls the manner in which Roussel, after he had developed narratives, while randomly exploring assonances and the ambiguities without rhyme or reason within language, came back to his point of departure, exposing the fragility of meaning. He saw in that fragility a literary experience of destruction and of the approach of death in life. The destruction of the appearance of meaning that Roussel excels in is said to be an experience of death within life. Writing transposes a fundamental experience of language:

“Roussel’s whole work up to the Nouvelles Impressions revolves around a singular experience (I mean that it must be stated in the singular), the link between literature and this nonexistent space, which, underneath the surface of things, separates the internal from the visible face, and the external from the invisible core. There, between what is hidden within the evident and luminous in the inaccessible, the task of language is found.”[6] By rendering this moment as absolute, Deleuze has understood Foucault as an ontology of the visible and the expressible. But this reading is still connected too closely to a simple opposition of things and discourse, which Foucault rightly undermines.

The latter explicitly distanced himself from his point of departure. When The Archeology of Knowledge thinks about practices of language as operations, that is no longer a metaphor, that is to say a transposition in the work with words of an experience of life and death that is supposed to be fundamental and “cast” in the relation of meaning and non-meaning.  The ability to discern statements is not possible other than through suspending that ontological calling of literature just as one suspends grammatical analyses, logical propositions and language as a system structured by signifiers. Describing without metaphor what is operational in the practice of signs, demands this distance taken with respect to ontology, be the latter philosophical (Heidegger, Badiou) or literary (Roussel, Blanchot).

In this respect, a painting can be a statement, just as a sequence of letters and numbers can. That is very much the topic of the short text “Ceci n’est pas une pipe” (1973). Foucault certainly takes up here the subject of his study on Roussel which, between the words and the visible scenes that these words constructed, made “a small clear and transparent bond” perceptible, which indicates that the words never coincide with the things they evoke. But the issue is now completely different: the paintings of Magritte not only make the space perceptible that separates the drawing of the pipe put on the easel – itself precariously located on a school floor – from its negative annotation: “this is not”. The issue is not only to underline the noncoinciding of the visible and sayable which the negation indicates in what is said. The issue is rather to consider the painting as the result of an operation – of which the canvas bears the trace: Foucault puts forth the hypothesis that, if there are two pipes in the last version of the painting, it is because the inscription results from the unravelling of a calligramm, that is to say from doing something. In order for this act to become reality, it is advisable to compare various works that are gathered under the name “This is not a pipe” and to take note of the fact that, if, on the last canvas of that name, a big pipe floats above the canvas on which in turn a smaller pipe and the phrase “this is not a pipe” appear, these constant cross references result from the transpositions the painter executes from one version of the painting to another. Between words and things, operations transform the principle on which the painting rests: the resemblance is not equivalent to the affirmation of a representative bond anymore. The resemblance is not equivalent to a similitude that language could say anymore. Klee and Kandinsky take up a different operation: Klee put writing and image on the same level of reality thereby putting the subordination of one of the orders under the other to an end, usually the image under the written sign. When it comes to Kandinsky, he realized “a double effacement simultaneously of resemblance and of the representative bond” (CP 34). The lines that are more and more present in these paintings are things, not more and not less than the object bridge, church or rider. There is no model anymore. When these three painters carry out movements that fall under three distinct “processes” it shows well that there is not one fundamental operation which would provide the connection of language to being while in truth revealing their essential inadequacy. If there are effects of reality between the visible and signs, it because one is always within operations, which could or could not be detectable, like statements. One “knows very well”, normally, that painting requires a technique. But what Foucault adds functions differently: it renders an operation graspable in the procedure of the painter that is of the same register as statements. That is why his “there is” is not an ontological or ontic[7] proposition and “this is not” is not equivalent to the “there is” of Lacan in “there is no sexual relationship”. The real is not “extimate” to logic. The materiality of the conditions that contribute to forming a statement, as well as the operative character of the relation between the heterogenic components of the statement, are very different from the direct if negative articulation of the sexual non-relationship in the writing of the logical functions in Lacan.

One could fruitfully pursue the comparison with Lacan who himself redefined what he called discourse in the Seventies. But such is not my intention today. I would simply like to show that the individualization of statements has required the practice of a break in thinking that is unmatched. Since the institutional materiality of the statement is a type of reality that is very difficult to discern or, as Foucault has said in a seemingly simple way, to describe. It is by accomplishing to describe language in a transversal fashion with respect to its logical organization, its signifying structure, and its syntactical and rhetorical components that he succeeds in determining positivities: “Neither hidden, nor visible, the enunciative level is at the limit of language…” (A.K., p.124)

[1] A.K., p. 125 2 RR, p. 34.

[2]    Op.cit., p. 36.

[3] Op.cit., p. 38.

[4] Ibd.

[5] Op.cit., 46.

[6] Op.cit., 122.

[7] “This is not a pipe” is thus not defined by the Heideggerian opposition of ontic and ontological that Lacan remarks on in Seminar XI: “It came at a particularly good point, in that when speaking of this gap one is dealing with an ontological function, by which I thought I had to introduce, it being the most essential, the function of the unconscious.” Op.cit., p. 29. But Lacan hesitates since, a few pages later, he abandons the duality ontological/ontic and prefers to give the unconscious the status of the ethical: “If I am formulating here that the status of the unconscious is ethical, and not ontic, it is precisely because Freud himself does not stress it when he gives the unconscious its status.”, Op.cit., p. 34. In Encore, Lacan comes back to this break which he seeks with respect to the distinction between the ontic and the ontological. He isn’t satisfied solely with the ethical status of the unconscious. He underlines rather that “Being – if people want me to use this term at all costs […] is the being of signifierness.” Op.cit., p.71. And this semblance of being, produced by signifierness [signifiance], has to be connected to the relation between the unconscious as a system of letters and the sexual non-relationship: “The unconscious is structured like the assemblages in question in set theory, which are like letters. Since what is at stake for us is to take language as (comme) that which functions in order to make up for the absence of the sole part of the real that cannot manage to be formed from being (se former de l’être) – namely, the sexual relationship – what basis can we find in merely reading letters?” Op.cit., p. 48.

LA FONDATION VIOLENTE DE L’UNIVERSEL

Antônio Teixeira

Gewöhnlich merkt man die Schwierigkeit nicht, weil das Allegemeine nicht einmal mit Leidenschaft, sondern mit einer bequemen Oberflächlichkeit denkt. Die Ausnahme dagegen denkt das Allgemeine mit energischer Leidenschaft.

(K. Schmitt, Definition der Souveränität)

Le loup est synchronique de la loi. Pour instituer un ensemble de règles susceptibles d’être appliquées à tous les membres d’une communauté, il faut séparer de cet Universel un élément qui ne lui est pas soumis. Lacan nous apprend que la dimension de l’Universel, loin d’être un principe pacifiquement établi, comme le prétend une certaine vulgate aristotélique, dépend de la violence d’une ségrégation. Pour bien suivre son raisonnement, il faudrait éclairer que la proposition universelle affirmative, apparemment établie en tant que principe de détermination ontologique de l’essence (selon la formule classique : « Tout S est P »), n’est pas à proprement parler ontologique ; elle ne se trouve pas articulée à l’ordre de l’être que l’on prétend révéler. Elle n’est qu’un pur énoncé de discours, affirme Lacan dans le Séminaire IX : il s’agit d’un principe moins ontologique que logique, au sens où cette universelle affirmative concerne plus les conditions discursives de son énoncé que les êtres qu’elle contemple.

L’institution de l’Universel ne dérive pas, selon le vœu du sens commun, d’un processus inductif prétendument naturel d’inclusion de l’individu dans l’espèce et de l’espèce dans le genre. Il nous revient d’élucider au long de cette argumentation, que si l’Universel est un principe régissant, en termes de nécessité logique, l’ensemble des cas auxquels il s’applique, ce qui fonde violemment cet Universel concerne l’élément de contingence échappant à la nécessité de ses lois. Peut-être oserais-je affirmer, avant même de le démontrer, que l’intérêt de Lacan pour les textes de logique d’Aristote regarde ce point : ce qu’il cherchait à extraire de l’Organon, conçu pour traiter les opérations nécessaires de la pensée, c’était un moyen de saisir le problème de la contingence dans son rapport à la violence fondatrice de l’Universel. Ceci étant, bien que le projet originel de cet écrit ait été initialement préparé à l’intention d’un Colloque auquel je fus invité à intervenir, concernant la violence ségrégative dans les communautés urbaines, la démonstration qui s’ensuit dépasse de beaucoup la situation dont elle est issue. Mais il ne faut pas pour autant la prendre au sens d’une exposition académique visant un résultat conceptuel, indépendant des conditions auxquelles elle répond. Ma tactique d’exposition serait plutôt comparable, pour reprendre une image empruntée à Lévi-Strauss, à celle du camelot qui fait fonctionner le petit appareil qu’il cherche à vendre devant les passants.

Peut-être n’est-il pas abusif de parler ici d’un appareil ou d’un dispositif logique de déduction. L’usage du terme « organon » par Aristote répond textuellement à ceci : au lieu de prendre la logique au sens d’une science théorétique, telle la mathématique, la physique ou la métaphysique, Aristote l’envisage en tant qu’un apparat ou instrument de régulation de la pensée, à même d’être utilisé dans n’importe quelle science. En se plaçant sur le mode d’un dispositif propédeutique dans l’antichambre des activités de savoir, la logique aspire à une vocation universelle dans sa fondation aristotélicienne. Voilà pourquoi elle s’engage à l’examen de la notion de l’universel, aussi bien que des rapports que l’universel entretient avec les propositions particulières. Je vais donc me servir de la référence lacanienne à l’Organon au sens d’un appareil de pensée pour rendre intelligible la question de la fondation violente de l’universel, en y détachant seulement quelques aspects nous permettant de situer l’emportement d’une implication subjective qui subvertit les catégories apparemment pacifiques de la logique formelle.

Il n’est pas question, bien entendu, de critiquer le formalisme inhérent à la discipline de la logique parce qu’elle opère avec des catégories abstraites. Nous dirions plutôt que ce traitement abstrait a une importance particulière pour la psychanalyse, dans la mesure où le vidage formaliste ouvre la voie à une appréhension du sujet épurée des catégories mensongèrement substantielles de la psychologie. Il importe à Lacan de travailler avec des propositions vides de contenu, car celles-ci lui permettent de saisir la notion de sujet en tant qu’effet formel du signifiant, sans compromis avec les catégories psychologiques de conscience, d’intention ou de réflexivité. Mais il ne faut pas perdre de vue la subversion que Lacan produit sur la logique : la notion de sujet ne se réduit pas, à ses yeux, à un effet atemporel de l’ordre symbolique, comme si cet ordre se trouvait depuis toujours constitué sur le mode d’une condition transcendantale. Qui plus est, ce qu’il cherche à démontrer à travers cette subversion c’est la manière par laquelle le sujet produit une interférence sur la logique signifiante qui le détermine, selon une temporalité également logique, et non pas chronologique où se manifeste son incidence.

Afin de mieux circonscrire ce point, je vais me restreindre à examiner comment Lacan fait apparaître, par certains détours concernant la construction aristotélique de l’Organon, l’incidence temporelle relative à l’engagement subjectif. Pour le faire, il faudra reprendre le vieux carré logique des oppositions proposé au deuxième siècle par le poète latin Apulée, où l’on retrouve les quatre types de proposition de l’Organon, indiqués par les quatre premières voyelles A, E, I et O :

  1. A, prise en tant que proposition universelle affirmative, se laisse lire comme

« Tout S est P » ; ii. E, l’universelle négative, s’écrit comme « aucun S n’est P » ; iii. I, comme particulière positive, prend la formule « quelque S est P » ; iv. O, énoncée en tant que particulière négative, s’écrit finalement comme « quelque S est non P ».

Ainsi s’organisent-elles dans le carreau logique, familier, je crois, à la plupart des lecteurs de Lacan :

               Tout S est P                                        Aucun S n’est P

               Quelque S est P                                 Quelque S est non P

A et E sont dites contraires, au sens où elles ne sauraient être vraies en même temps, tout en pouvant être fausses toutes les deux. I et O sont sous-contraires, ce qui veut dire qu’elles peuvent être vraies en même temps, mais non pas fausses. Finalement, A et O, E et I sont dites contradictoires, au sens où la vérité de l’une implique la fausseté de l’autre.

Si l’on examine maintenant la logique des propositions selon le développement qu’en donne Aristote dans les Secondes Analytiques, on vérifie, sans difficultés, que le caractère prétendument atemporel des prémisses universelles commande la forme logique de la déduction, en faisant croire que l’universelle se continue tout bonnement dans la particulière. Ainsi, de « Tout S est P » dériverait, naturellement, que « quelque S est P », selon la façon par laquelle la particulière affirmative se trouve subalterne de l’universelle affirmative : « si tout homme est mortel, il s’ensuit que quelque homme est mortel ». Il suffit, néanmoins, d’évoquer un exemple modifié de Lacan dans le séminaire sur l’acte psychanalytique (leçon du 6 mars 1968), pour s’apercevoir que cette relation subalterne n’a rien de véritablement naturel. On voit clairement que le slogan de l’universel « tout soldat doit mourir pour la patrie », prononcé par le commandement de la troupe, se laisse facilement admettre, en faisant tout au plus bégayer. Mais dès que l’on passe à la particulière dite subalterne « quelque soldat doit mourir pour la patrie », on note que la réaction, cette fois-ci d’effroi et étonnement, vient prouver qu’il ne s’agit point d’une dérivation si simple.

Nous observons que la relation allant de A à I (de l’universelle affirmative à la particulière négative) est de l’ordre de ce que Peirce propose de nommer lexis, en voulant dire par là qu’il s’agit d’une pure constatation, c’est-à-dire d’un énoncé qui se lit seulement, sans tenir compte de son assomption par le sujet. On voit, en revanche, dans le second cas de l’exemple sus-mentionné (« quelque soldat doit mourir pour la patrie »), qu’il est maintenant question de l’engagement existentiel du sujet référé à l’énoncé propositionnel de la particulière. Ce qu’il faut saisir, affirme textuellement Lacan au cours de la huitième leçon du Séminaire IX, c’est bien la question qui lie la définition elle-même du sujet à l’ordre de l’affirmation ou de la négation, question par laquelle il se voit impliqué dans l’opération de division propositionnelle. Ce faisant, Lacan se fie au diagramme proposé par Peirce pour démontrer que la proposition universelle prétendument atemporelle d’Aristote, loin de disposer d’un fondement ontologique a priori, ne dispose d’efficacité réelle qu’en tant qu’effet a posteriori engendré, en sa temporalité logique, par la violence d’une fonction déclarative.

Le cœur de ce raisonnement se trouve dans la constatation soulignée par Peirce selon laquelle l’universelle affirmative « tout trait est vertical » n’affirme rien sur rien, à elle seule ; elle est parfaitement compatible avec l’inexistence d’aucun trait et n’implique, donc, aucune correspondance avec la réalité. La proposition « tout loup-garou est mammifère » reste vraie même s’il n’existe aucun loup-garou. Les propositions particulières impliquent la dimension de l’existence, alors que les universelles, prises en elles-mêmes, sont des abstractions sans effectivité (au sens de Wirklichkeit). Voici le schéma proposé par Peirce :

Dans le quadrant 1, tous traits sont verticaux ; dans le quadrant 2, quelques traits sont verticaux ; dans le quadrant 3, aucun trait n’est vertical ; dans le quadrant 4, il n’y a pas de trait. Ces quadrants se rassemblent, deux à deux, dans les propositions :

  1. type A (universelle affirmative) : tout trait est vertical ; ii. type E (universelle négative) : aucun trait n’est vertical ; iii.      type I (particulière affirmative) : quelque trait est vertical ; iv.  type O (particulière négative) : quelque trait est non vertical.

D’où il s’ensuit :

  1. que la proposition de type A est vérifiée dans les quadrants 1 et 4, mais n’est pas valide dans les quadrants 2 et 3 ;
  2. que la proposition E se laisse constater dans le quadrants 3 et 4, mais pas dans les quadrants 1 et 2 ;
  3. que la proposition I se trouve validée dans les quadrants 1 et 2, mais se trouve absente dans les quadrants 3 et 4 ;
  4. que finalement la proposition O se vérifie dans les quadrants 2 et 3, et demeure invalide dans les quadrants 1 et 4.

On en déduit que « A et O se nient l’un l’autre, tout comme E et I [1]».

Nous observons que la proposition de type A (« tout trait est vertical »), référée au régime universel affirmatif, regarde seulement la lecture de ce qui se trouve écrit, selon ce que dénote le terme de « lexis » ; elle concerne le jugement d’attribution, sans impliquer nécessairement de jugement d’existence, comme on le voit dans le quadrant supérieur droit, où les universelles affirmative et négative partagent le même secteur sans traits. Par opposition à la logique aristotélique, qui sépare en tant que contraires les propositions universelles affirmative et négative, le diagramme de Peirce nous montre leur compatibilité : elles ont un champ d’intersection dans le secteur vide. Voilà pourquoi il est vrai de dire que « tout trait est vertical », alors même qu’il n’y a aucun trait particulier, comme on le vérifie dans la commodité du slogan : « tout soldat doit mourir pour la patrie », d’autant plus commode qu’aucun soldat n’est effectivement disposé à cela.

La proposition universelle est commode parce qu’elle ne renvoie à rien de nécessairement existant. Il s’agit d’un pur énoncé discursif fondé sur lui même. Il s’ensuit que la relation de A à E se réduit, dans la logique aristotélique, à une pure lexis, à la simple lecture ou constatation d’un énoncé qui n’engage aucun compromis. En revanche, la proposition négative de type O – « quelque trait (au moins un) est non vertical » – s’avère être un jugement d’existence. Il faudra alors, moyennant le refus de cette proposition négative, opposer à la lexis l’énoncé déclaratif de la phasis, en tenant compte du fait qu’à un moment donné une énonciation intervient pour produire, violemment, l’effet d’exclusion dont dépend l’effectivité de l’universel.

La phasis va au-delà d’une simple constatation ; elle se manifeste sur le mode d’une fonction déclarative moyennant laquelle quelqu’un s’engage à propos de l’admission de l’existence de ce qui se présente en tant que lexis. Ainsi la proposition « tout analyste est freudien » se laisse-t-elle lire par celui qui l’énonce, sans qu’il s’engage à l’affirmer ou à la refuser. Il est toutefois un second temps plus intéressant, où le sujet s’implique dans l’affirmation ou dans la négation de l’énoncé en question. L’opposition entre la proposition affirmative et la négative sera de l’ordre non pas d’un lire ou d’une simple constatation, mais de la manifestation d’un dire, de la violente mise en acte d’une décision relative à la parole engagée d’un sujet dans la définition prédicative d’une essence.

C’est à ce moment que Lacan analyse l’incidence de l’acte de l’énonciation sur la formulation de la proposition universelle affirmative, dans ses rapports avec la particulière négative. Il veut montrer que le diagramme de Peirce nous contraint à penser l’universel en tant qu’effet d’une fondation : au lieu de prendre l’universel comme une donnée a priori, tel qu’on le voit dans la logique d’Aristote, il va l’introduire en tant qu’effet de la considération d’une exception. Pour obtenir effectivement la proposition universelle affirmative, il faudra d’abord la générer au sens de s’engager dans un dire, soit dans une prise de position face à ce qui, dans l’expérience concrète de ce qui existe, se présente en contradiction à cette proposition au niveau de la particulière négative.

Chatelineau a raison de dire que la proposition « tout trait est vertical » ne dit rien au sujet du trait auquel, dans le schéma de Peirce, le trait vertical s’oppose effectivement : le trait oblique qui lui aussi est un trait[2]. À la rigueur, ajoute-t-il, il faudra isoler l’existence d’un trait, le trait vertical, et seulement dans un deuxième temps nier que la classe des traits que l’on veut caractériser puisse être une autre chose. On arrive alors à la violence de l’énonciation performative : « pas de traits qui ne soient verticaux ». Avant, donc, de produire l’universelle affirmative, le sujet se trouve convoqué à deux reprises : il doit détacher un trait particulier effectivement existant qui fait figure d’exception, et seulement ensuite nier, par rapport au segment contenant ce trait, que tous les autres soient pertinents.

Autrement dit, du moment que l’attribution universelle n’a pas besoin, pour se maintenir, de l’existence de ses attributs, la particulière négative sera convoquée en raison de l’attribution d’existence qu’elle comporte nécessairement. Aussi ne suffit-il pas qu’elle soit particulière : il faut qu’elle soit négative pour qu’on puisse accéder à l’universelle affirmative non plus en tant que pure lexis, mais plutôt comme effet déclaratif produit à partir de la relation de contradiction qu’elle maintient avec la particulière négative.  Pour atteindre, au niveau de son effectivité, l’universelle affirmative, on a besoin de la négation de la particulière négative, car il faut la contradictoire pour donner existence à l’attribution universelle du trait vertical. Différemment des propositions contraires, qui peuvent être fausses en même temps, la fausseté d’une proposition implique de toute nécessité la véracité de l’autre, au niveau de propositions contradictoires. Ainsi l’affirmation de la vérité de l’universelle affirmative s’accompagne-t-elle de l’affirmation de la négation de la particulière négative.

On peut maintenant raisonner de façon moins abstraite, en adoptant à titre d’exemple l’énoncé « tout analyste est freudien », sans omettre que le choix d’un exemple n’a pas, pour un psychanalyste, la neutralité prétendue par les logiciens. Tout comme l’énoncé « tout trait est vertical », posé en tant que prémisse universelle, reste restreint à la dimension du jugement d’attribution, sans l’effectivité concrète du jugement d’existence, la vérité de l’énoncé « tout analyste est freudien » se produit sans qu’il y ait nécessairement d’analyste ; elle se réduit à un slogan sans effet. En revanche, si l’on veut accéder au niveau de l’existence concrète, lorsqu’on cherche, par exemple, à produire l’universel effectif au moment de fonder une institution psychanalytique, on retrouvera des analystes dans la réalité, parmi lesquels il y aura quelqu’un qui se prend pour analyste sans être forcément freudien. Il se peut qu’il y ait quelqu’un qui se dise analyste mais jungien, ou sinon kleinien, ou adlérien, peu importe. Mais pour que l’universel soit vraiment effectif au moment de fonder, disons, une association mondiale ou une internationale, il faut affirmer quelque chose comme « pas d’analyste qui ne soit freudien », selon une déclaration analogue à celle que l’on retrouvait sur le frontispice de l’académie de Platon : pas de philosophe qui ne soit géomètre. Aux jungiens d’être psychothérapeutes, astrologues ou tout ce que l’on voudra, mais « pas d’analyste qui ne soit freudien ».

On voit bien, au niveau d’une logique maintenant fondée sur la dimension déclarative du discours, que la classe des traits verticaux, ou sinon des analystes freudiens, ou encore des philosophes géomètres, si l’on veut, ne saurait être posée en tant que condition universelle a priori. Elle résulte de la violence du geste performatif référé à la déclaration d’exclusion : pas de trait qui ne soit vertical, pas d’analyste qui ne soit freudien, pas de philosophe qui ne soit géomètre. La logique de l’universel dépend, pour se constituer, de la fonction déclarative référée à la double négation qui, en dernière instance, isole le trait distinctif sur lequel s’institue l’universel, apparemment posé en tant que prémisse première. En mettant l’accent sur la dimension déclarative du sujet dans la constitution de la nécessité logique, Lacan nous offre un mode inédit d’inverser la hiérarchie en vigueur dans la relation subalterne de la particulière au regard de l’universelle[3]. Il s’agit d’une nécessité en réalité fondée sur la contingence du trait particulier, puisque l’universel se trouve constitué à partir d’une déclaration performative concernant ce trait. Nous voudrions démontrer, dit textuellement Lacan lors de la douzième leçon du séminaire sur l’acte analytique, que l’unité où le sujet divisé se présente dans son intervention, n’est que la conjonction de deux négations : « il n’est de trait qui ne soit vertical ». Ce qui constitue véritablement la prémisse de l’universel, c’est essentiellement le sujet articulé au « pas de » : pas d’analyste qui ne soit freudien.

Sans doute est-ce dans ces termes qu’il faudrait concevoir, finalement, la fondation violente de la communauté humaine proposée par Freud dans Totem et tabou. Face à l’existence mythique d’un père de la horde primitive, pris dans la forme d’un x tel que non F de x, la société constitué par les fils s’est engagée, à travers son meurtre, dans l’universel déclaratif de la loi sur le mode de l’interdiction de l’inceste : « pas de x que non F de x ». Ce qui fonde alors l’universel de la communauté fraternelle n’est pas seulement une lexis, tel l’énoncé dénotatif : « il existe un x tel que non F de x », bien que cette constatation soit essentielle au geste d’opposition de la phasis. S’il n’y avait que de la constatation, il n’y aurait pas de meurtre. Le meurtre logique, pour reprendre le syntagme qui me fut suggéré par Ram Mandil, représente justement cette violence de la déclaration performative de la phasis sur la constatation de la lexis : pas de x tel que non F de x, sur laquelle se constitue l’universel “x F x.

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

LACAN J. Le séminaire, Livre IX : L’Identification. Inédit

LACAN J., Le séminaire, Livre XV : L’Acte psychanalytique. Inédit.

ARISTOTE, Tratados de Lógica : Organon, Madrid : Gredos, 1988.

PEIRCE C.S., Collected Papers, Vol. III, Exact Logic, edited by Charles Hartshorne and Paul Weiss, Cambridge, Mass.: The Belknap press of Harvard University Press., 1974.

CATHELINEAU P.-Ch., Lacan, lecteur d’Aristote, Paris : A.F.I., 2001.

[1] Peirce C.S., Collected Papers, Vol. III, Exact Logic, edited by Charles Hartshorne and Paul Weiss, Cambridge, Mass.: The Belknap press of Harvard University Press., 1974, tome 3, paragraphe 179, (3.179).

[2] Cathelineau P.-Ch., Lacan, lecteur d’Aristote, Paris : A.F.I., 2001, p. 232.

[3] Cathelineau P.-Ch., op. cit., p. 233.

De la fonction politico-clinique du témoignage

Rodrigo de la Fabián[1]

1. Introduction

Dans le livre d’Axel Honneth de 1992 La Lutte pour la Reconnaissance (Honneth, 1995)[2], l’auteur situe la théorie sociale de la lutte pour la reconnaissance, d’inspiration hégélienne, par opposition à la tradition libérale hobbesienne. Hobbes pensait que la réaction «naturelle» d’un homme lorsqu’il rencontre un autre homme, était la distance, la méfiance et la lutte pour la survivance. La raison de ceci est qu’il concevait la nature humaine comme éminemment individuelle, égoïste et autonome, en supposant le pacte social comme un calcul économique qui aidait à préserver, de façon paradoxale, cette autonomie mise en danger par la lutte entre les individus. Selon Honneth, Hegel va retenir l’idée que la société et la loi humaines sont construites à partir d’une certaine forme de lutte, sauf qu’il va redéfinir cette lutte d’une toute autre manière. En effet, Hegel va identifier la présence d’un pacte «précontractuel» (Honneth, 1995, p. 42) opérant déjà dans la lutte décrite par Hobbes. C’est-à-dire que Hegel pense que si l’on ne présuppose pas ce minimum de reconnaissance mutuelle opérant déjà dans l’état de nature hobbesien, on ne pourrait pas simplement penser la coexistence des sujets, pas même pour se disputer. Pour Hegel, le crime, comme par exemple le vol, ne s’explique pas comme une conséquence de la passion égoïste. Le voleur n’accomplit pas le crime par convoitise, mais en tant que sujet exclu du droit à la propriété ; par le vol, il cherche à être reconnu, à montrer à l’autre qu’il existe et qu’il a les mêmes droits. De la même façon, pour l’agressé, la violence issue du vol qu’il expérimente, tiendrait surtout au sentiment du manque de reconnaissance en tant que sujet de droit, manque qui est vécu comme une injure, comme un Missachtung,

un dis-respect selon Honneth. Donc, ce que le crime et l’injure mettent en évidence, c’est justement l’existence de ce proto-pacte antérieur à la violence. Pour le voleur, le fait de commettre le vol, implique qu’il veut être reconnu par le propriétaire, pour l’agressé, le désir de vengeance montre à quel point sa subjectivité dépend de la reconnaissance du voleur. À ce sujet, Honneth écrit :

« Au contraire, dans leur propre orientation-action, les deux sujets ont déjà favorablement pris l’autre en compte, avant qu’ils ne se soient engagés dans les hostilités. En fait, les deux doivent déjà avoir accepté l’autre d’avance comme un partenaire à l’interaction sur lequel ils sont disposés à permettre que leur propre activité soit dépendante. Dans le cas du sujet sans propriété, cette affirmation préalable est mise en évidence dans la déception avec laquelle il réagit à la saisie inconsidérée de la propriété par l’autre. Dans le cas du sujet avec propriété, par contraste, la même affirmation préalable est démontrée par l’empressement avec lequel il reprend de l’autre, la définition de la situation comme si elle était sa propre interprétation-action. En vertu du contenu propositionnel de leurs orientationsactions, les deux parties ont simplement déjà reconnu l’autre, même si cette entente sociale n’est pas thématiquement présente. » (Honneth, 1995, p. 45-46. La traduction est mienne.)

La lutte présuppose donc une affirmation première, une reconnaissance. Dans ce contexte, Honneth nous propose différents modes de reconnaissance qui vont de l’amour, en tant que reconnaissance de la condition individuelle de l’être humain, en passant par la loi, qui reconnait la dimension universelle de l’individu, pour arriver à une forme plus achevée de reconnaissance, celle de la solidarité -estime sociale-, c’està-dire, la reconnaissance de la condition particulière du sujet dans un contexte universel. De cette manière, la lutte pour la reconnaissance est téléologiquement mue par la quête ultime de reconnaissance biographique -particulière- dans un contexte collectif ou social. Vu de l’autre côté, cela veut dire que l’injure, qui est à la base des mouvements sociaux et des querelles individuelles, est une conséquence de la sensation de n’être pas reconnu par l’autre : soit en tant que sujet d’amour, de loi ou digne d’estime sociale.

Or le but de cet article est d’interroger justement la naturalisation du champ intersubjectif où une certaine circularité entre l’injure et le crime tend à monopoliser le visé du politique, en laissant en dehors la question historico-contingente de la production du proto-pacte, de l’affirmation première. Autrement dit, ce que Honneth laisse en dehors de la lutte politique, c’est la question capitale de la création des conditions minimales de reconnaissance où, éventuellement, une injure et un crime peuvent se perpétrer. Ou encore : il me semble qu’il y a une forme de violence qui, si l’on veut, est antérieure ou latérale à la question du crime et de l’injure ; violence qu’implique l’exclusion de certains sujets hors du proto-pacte, et par conséquent, hors de la possibilité du crime et de la lutte pour la reconnaissance.

Le but de cet article est d’explorer dans un premier temps les conditions de cette forme d’exclusion puis, dans un deuxième temps, d’essayer de trouver, tant du côté du politique que du côté de la clinique psychanalytique, des stratégies pour se rapprocher de l’exclu avec qui il n’y a plus un cadre d’intelligibilité pour garantir le proto-pacte dont nous parle Honneth.

  1. Reconnaissance, reconnaissabilité, appréhension.

Dans son dernier livre dont le titre en français est Ce qui fait une vie : Essai sur la violence, la guerre et le deuil (Butler, 2009)[3] à propos de l’invasion de l’Irak par les

Etats-Unis et, en général, de la guerre menée par cette nation contre le terrorisme, Judith Butler se demande quelles sont les conditions d’intelligibilité qui font que certaines vies sont reconnues comme précieuses qu’il faut protéger et dont la perte fait pleurer une nation, tandis que d’autres vies, infrahumaines facilement tuables, ne sont pas dignes d’être pleurées. À ce sujet, elle écrit : « Une vie qui ne peut pas être pleurée, en est une dont on ne peut pas porter le deuil parce qu’elle n’a pas été jamais vécue, c’est-à-dire, elle n’a jamais compté comme une vie. » (Butler, 2009, p. 38. La traduction est mienne.). À partir de cette évidence historique, c’est-à-dire, à partir d’une certaine forme d’exclusion qui situe l’exclu en dehors du champ d’intelligibilité, Butler va préciser les conditions historiques implicites dans le phénomène de la reconnaissance :

« Si la reconnaissance est un acte ou une pratique entrepris par au moins deux sujets, et qui, comme le cadre hégélien le suggère, constitue une action réciproque, alors la reconnaissabilité décrit les conditions générales sur lesquelles la reconnaissance peut et a lieu. (…) une vie doit être intelligible comme une vie, elle doit se conformer à certaines conceptions de ce qu’une vie est, de façon à devenir reconnaissable. » (Butler, 2009, p.p. 6-7. La traduction est mienne).

Butler va donc distinguer entre reconnaissance, reconnaissabilité et intelligibilité. La reconnaissance est l’acte entrepris par deux sujets, qui suppose à la base un champ commun entre eux dans lequel la rencontre a lieu. Tel que Honneth le dit, la reconnaissance suppose une sorte de proto-pacte, suppose une acceptation d’une communalité intersubjective qui crée les conditions minimales, même pour se disputer à mort. Ce proto-pacte qui instaure la possibilité d’aimer ou de haïr est une donnée première, extérieure à l’histoire et non discutée par Honneth. Au contraire, Butler va montrer que cette communalité est un fait historique, qui n’est garantie par aucune forme substantive qui pourrait déterminer avant la lettre les traits qui produisent la différence entre l’humain et l’inhumain. Dans ce sens, dit Butler, l’intelligibilité serait le cadre historique qui établirait le domaine de ce qu’on peut connaitre. Or, si tout acte de connaissance n’est pas un acte de reconnaissance, inversement, on ne peut pas affirmer la même chose, puisque tout acte de reconnaissance est un acte de connaissance. Donc, Butler va distinguer, à l’intérieur du champ d’intelligibilité, la dimension de la reconnaissabilité. Avec ce néologisme, elle identifie les particularités socio-historiques qui créent les conditions singulières dans le champ de l’intelligibilité pour la reconnaissance.

Mais le texte de Butler ne va pas dans le sens de la création d’une nouvelle conception de la reconnaissance. Par contre, en mettant en lumière les conditions historiques de la reconnaissance, elle cherche surtout à montrer ses limites. Si la reconnaissance n’est pas garantie par une communalité a-historique, c’est-à-dire, si la reconnaissance est un acte contingent, il peut alors y avoir des rapports entre être humains qui ne peuvent pas s’expliquer dans un contexte de lutte pour la reconnaissance, parce qu’ils ont lieu en dehors de tout pacte social, en dehors de ce champ intersubjectif minimal qui garantit la possibilité de se situer dans un plan d’interaction en commun. Entre les vies qui peuvent être pleurées et celles qui n’ont pas cette dignité, il y a un abime qui brise sinon le champ d’intelligibilité, sûrement les conditions de reconnaissabilité. Selon Butler, les vies qui n’ont pas la possibilité d’être pleurées, ne sont pas des vies dégradées, injuriées, parce qu’elles sont simplement en dehors de ce qu’on peut qualifier comme étant une vie humaine. Donc pas de lutte possible : les pierres des Palestiniens ne touchent pas les Occidentaux et pas seulement parce que ces derniers sont plus puissants. Si, selon les termes de Hegel, le crime est une façon de revendiquer la sensation de ne pas être reconnu par l’autre, pour qu’il soit possible, pour que la pierre puisse faire mal, il est alors nécessaire que le besoin de reconnaissance de l’agressé dépende en quelque sorte de celui qui commet le crime. Or, justement, l’absence de reconnaissabilité brise ce circuit intersubjectif. Pour utiliser une expression lévinassienne, les Occidentaux ne sont pas seulement plus puissants que les Palestiniens, parce qu’ils sont au-delà du champ du pouvoir, ils sont là où les Palestiniens ne peuvent plus pouvoir (Levinas, 1983, p. 62)[4]. Les pierres des Palestiniens peuvent faire mal aux corps qu’éventuellement elles frappent, mais elles ne font pas mal à la subjectivité du frappé, justement parce qu’elles sont absolument muettes. Voilà le type de non-rapport entre ceux qui ont la dignité pour être pleurés et ceux qui ne l’ont pas.

Donc la reconnaissance ne peut pas établir un lien avec ceux qui sont radicalement exclus du champ de reconnaissabilité.              La conséquence politique de cette dénaturalisation des        conditions         historico-contingentes               qui         permettent       la reconnaissance, est que le dénuement des radicalement exclus ne peut pas être directement reconnu. Autrement dit, la politique de la reconnaissance est encore prise dans un registre aristocratique tant qu’elle naturalise le terrain égalitaire où la reconnaissance a lieu. En effet, seul un aristocrate, qui veut reproduire ses propres conditions de vie, peut «naïvement» croire en ce champ de communalité a-historique. Si on était tous des Athéniens, alors la lutte pour la reconnaissance aurait suffi pour comprendre les luttes sociales. Mais, parce que les Barbares existent encore, la question politique posée par Butler a du sens. La théorie morale de Honneth est construite sur un présupposé : la condition d’être humain est quelque chose d’évident en soi, tandis que Butler nous montre les conditions historico-contingentes des catégories qui définissent la dimension de l’humain. Dans ce contexte, la question est : comment peut-on reconnaître l’interpellation de ceux qui sont en dehors du protopacte ? Quelles sont les conditions pour que quelqu’un pris dans l’a priori historique (Foucault, 1969)[5], pour reprendre le concept de Foucault, formé par l’intelligibilité, la reconnaissabilité et la reconnaissance, puisse se sentir responsable de la souffrance de ceux qui ont été radicalement exclus ? Or, Judith Butler va proposer une autre forme de rapport avec eux, un rapport qui n’est pas purement négatif ou exclusif. Il s’agit de «l’appréhension» :

«(…) on pourrait distinguer entre «appréhender» et «reconnaître» une vie. «Reconnaissance» est un terme plus fort, celui qui découle des textes de Hegel (…). «Appréhension» est un terme moins précis, car il peut impliquer le «marquer», le «registrer», le «prendre acte» –ackowledging– sans une cognition pleine. Si elle – l’appréhension– est une forme de savoir, elle est liée à la sensation et à la perception, mais pas toujours –ou pas encore- sous une forme conceptuelle de savoir. Ce que nous sommes en mesure d’appréhender est certainement facilité par des normes de reconnaissance mais ce serait une erreur de dire que nous sommes entièrement limités par les normes existantes de reconnaissance lorsqu’on appréhende une vie. Nous pouvons appréhender, par exemple, que quelque chose n’est pas reconnu par la reconnaissance. En effet, cette appréhension peut devenir la base d’une critique des normes de reconnaissance.» (Butler, 2009, 4-5. La traduction est mienne.)

Butler essaye de trouver une façon de penser un rapport possible entre ces deux formes de vie, sans invoquer la capacité humaine de s’affranchir de ces conditions socio-historiques. Si Foucault a créé ce concept un peu étrange, presque oxymoronique appelé «l’a priori historique», je voudrais évoquer cette possibilité d’un rapport à la fois historiquement déterminé mais pas totalement, comme une «transcendance historique».

Appréhender une vie n’est pas reconnaitre, dit Butler. L’acte d’appréhender garde dans son cœur une certaine opacité constitutive, opacité qui, comme on va le voir, ne limite pas l’appréhension mais qui est plutôt sa condition d’existence. En effet, Butler considère la reconnaissance comme un acte trop pris dans la lumière[6] (Butler 2005, p. 41), c’est-à-dire, que le trait qui établit la condition de communalité est une positivité qui s’offre donc à la cohérence et à l’unité. Pour utiliser un concept de Lacan, on peut dire qu’il s’agit de l’Un unifiant (Lacan, 1991, p. 180)[7]. En d’autres termes, la reconnaissance est établie à partir de ce que deux personnes, ou plus, ont en commun et non pas à partir de ce qui les distingue et les sépare. Donc, un rapport établi à partir de ce qui nous sépare radicalement est la question en jeu dans la distinction entre reconnaissance et appréhension et dans ce que j’ai appelé «transcendance historique».

Dans l’œuvre de Butler, ce trait qui permet de penser l’appréhension, qui établit un champ commun non pas à partir de l’Un unifiant, mais de la différence, de l’intervalle, est la précarité (Butler, 2004[8] ; Butler, 2009), la vulnérabilité de la vie humaine -ou pour éviter la notion d’«humain», encore trop métaphysique, je dirais la vulnérabilité de la vie en tant que sociale.

La précarité, dit Butler, implique le fait de vivre socialement, c’est-à-dire le fait que notre vie soit toujours, en quelque sorte, entre les mains des autres. La vulnérabilité implique le fait d’être exposé à la fois à ceux que l’on connait et à ceux que l’on ne connait pas pour la plupart (Butler, 2009, p. 14). L’appréhension est donc la façon dans laquelle la précarité de l’exclu peut être partialement entendue.

Mais, la précarité, en tant que trait opaque, n’est pas, pour Butler, quelque chose que l’appréhension peut capturer, mettre en lumière. Il est un peu paradoxal, dit Butler, de penser que d’une part, il faut produire des normes suffisamment plurielles permettant la démocratisation des normes de reconnaissance de la précarité -de façon à ce que plus de monde acquiert le droit d’être pleuré- et d’autre part, de penser que la précarité ne peut pas être reconnue complètement, qu’elle reste toujours opaque.

«La précarité ne peut pas être correctement reconnue. Elle peut être appréhendée, prise, rencontrée et présupposée par certaines normes de reconnaissance tout comme elle peut être refusée par ces normes. (…) nous ne devons pas penser que la reconnaissance de la précarité maitrise ou capture ou même connaît pleinement ce qu’elle reconnaît.» (Butler 2009, p. 13. La traduction est mienne.)

L’objet de l’appréhension, la précarité, à partir de laquelle est établi un champ de communication entre des sujets qui se trouvent dans un rapport d’exclusion, implique de mettre en relief la double question de l’opacité que nous habite. Opacité par rapport à nous-mêmes et opacité pour les autres. Si la lutte pour la reconnaissance hégélienne est mobilisée par le désir d’effacer la distance entre qui je suis pour moi et pour les autres, l’appréhension, par contre, est mobilisée par le désir de cette limite. L’appréhension ne cherche pas à effacer la limite opaque, mais à la soulever en tant que condition d’exclusion commune. La question de l’appréhension implique la possibilité de penser comment l’élément différentiel, l’abime qui sépare les vies dignes d’être pleurées de celles qui ne le sont pas, devient directement un point de communion. D’autre façon, l’acte d’appréhension implique la production d’une communalité qui n’est pas garantie par un champ de reconnaissabilité préalable.

La précarité est le point dans lequel notre constitution subjective est assujettie aux autres, l’impossibilité d’établir une identité cohérente, une identité unifiée. La lutte pour la reconnaissance est une quête qui cherche à effacer ce point d’opacité. Elle a sûrement une valeur politique. Comme le montre Butler, il faut avancer dans la production de normes de reconnaissance plus démocratiques, mais on ne peut pas oublier que cette lutte peut redoubler l’exclusion de ceux qui se situent en dehors du champ de reconnaissabilité. Il ne faut pas oublier que nous ne sommes pas tous des Athéniens.

La responsabilité politico-sociale de démocratiser, de pluraliser les normes de reconnaissances, est un effet de l’appréhension de l’altérité de l’exclu. Butler se demande ce qu’il faut faire pour provoquer un sentiment d’indignation vis-à-vis des inégalités et des formes d’exclusion, comment créer les conditions politiques qui rendent possibles que les vies qui ont le droit d’être pleurées commencent à pleurer pour les vies qui ne l’ont pas. En particulier, elle se demande comment représenter la vulnérabilité des oppressés de façon à créer l’indignation et la responsabilité chez les Américains.

3. De la fonction politique du témoignage

Je voudrais introduire un autre concept, que l’on ne trouve pas chez Butler, mais chez Agamben (Agamben, 2002)[9], pour essayer de répondre à cette question. Il s’agit de la fonction politique du témoignage. Que ce soit à travers une photo ou un discours, etc., ce rapport sans rapport que l’appréhension habilite, aurait pour fonction celle de témoigner des exclus, de façon à mettre en question la manière habituelle de construction des normes de reconnaissance.

Je voudrais seulement retenir le cœur de la question du témoignage chez Agamben, en particulier le mouvement qu’il fait pour se débarrasser du paradoxe de Primo Levy, selon laquelle, la Shoah est un événement sans témoin. Le survivant, dit Levy par le seul fait d’avoir survécu, n’est pas le vrai témoin de l’horreur. Le vrai témoin, le témoin intégral, c’est l’effondré, celui qui n’a plus de voix. Or selon Agamben, cette limite du témoignage décelée par Levy est en fait sa condition de possibilité. L’impossibilité pour le survivant de représenter l’effondré met en acte, de façon performative, l’impossibilité pour l’effondré de prendre la parole. Deux impossibilités, celle de l’exclu et celle du survivant qui s’entretissent. La seule façon de rendre hommage à l’exclu est de ne pas pouvoir le faire, en créant une certain communalité dans l’impossibilité. Si le survivant nomme l’effondré, alors le fait que ce mot soit prisonnier de l’a priori historique rend invisible la violence de l’exclusion. On compte les morts des exclus, on compte les morts palestiniens ou irakiens, mais ces nombres, pris dans le dispositif discursif de la guerre, ne font que confirmer la matrice d’exclusion. Le seul nom possible pour l’exclu côtoie l’impossibilité pour le survivant de le nommer.

Se sentir interpelé par l’exclu, être perturbé par sa souffrance sans pouvoir éviter d’en témoigner, dépend de la possibilité de produire un champ minimal d’intelligibilité. Je voudrais mettre l’accent sur la question de la production, en tant que vraie démarche politico-réflexive qui implique de questionner les normes de reconnaissance acceptées. La possibilité ouverte à quelqu’un de se décaler du dispositif discursif, la possibilité donc, de devenir la proie des sans-voix, implique une activité critique. Si on ne veut pas réintroduire une métaphysique de la raison, c’est-à-dire, si on essaye de rester tout près des déterminations historico-discursives, alors il faut aussi penser aux conditions de production de ce décalage. Il faut y penser de façon historicostratégique, justement parce qu’il n’y a pas de garanties transcendantales -telle que la raison- d’où soutenir une critique. En fait, la critique fait partie de son objet, de façon que la production du décalage dépende du dispositif discursif qu’on critique. Ceci a deux conséquences avec lesquelles nous allons critiquer Agamben et nous rapprocher de la clinique psychanalytique.

Agamben identifie l’exclu, le témoin intégral, avec une figure propre des Lagers : der Muselmann. On ne sait pas vraiment pourquoi dans les Camps de Concentration, ils ont ainsi nommé les gens qui étaient des morts-vivants, des prisonniers qui déambulaient sans espoir, ayant perdu toute forme de résistance, docile et incohérente. L’hypothèse la plus plausible, selon Agamben, est qu’ils l’ont nommé ainsi à cause du préjugé qui caricature le rapport entre les musulmans et leur dieu particulièrement dévot et même soumis. Or, par rapport à cette catégorie, Agamben est explicite : der Muselmann est la dernière forme d’exclusion possible, au-delà il n’y a que la chambre à gaz. Le Lager, dit Agamben, était un dispositif de biopouvoir qui cherchait à séparer le bios -la vie parlant, le survivant- du zoe -la vie purement organique (Agamben 2002, p.p. 155-156). Et der Muselmann est son produit le plus sophistiqué : un homme réduit à n’être que zoe. Voilà l’impossibilité du côté de la victime.

De l’autre côté, c’est-à-dire, du point de vue du survivant, pour Agamben l’impossibilité à laquelle il se heurte est la conséquence de la limite du langage humain à signifier. Donc, si le survivant en parle, il va alors rencontrer nécessairement cette limite, impossibilité qui, dans le témoignage, doit s’effondrer sur celle de der Muselmann. Donc, ce qui représentait pour Levy l’impossibilité de porter témoignage, devient chez Agamaben une possibilité dans une impossibilité. Selon lui, c’est justement l’impossibilité du survivant d’en parler qui lui donne la possibilité de témoigner du radicalement exclu. Pour être plus précis, la possibilité du témoignage dépendrait d’une double impossibilité : celle de l’exclu qui est en dehors de tout cadre de reconnaissabilité et qui par conséquent, n’a plus accès à la parole, et celle du témoin, qui, même en ayant accès à la parole, ne trouve jamais les «bons mots» pour en parler. Par rapport à ceci Agamben écrit:

« Cela signifie que le témoignage est la disjonction entre deux impossibilités de porter témoignage; ceci signifie que le langage, afin de porter témoignage, doit donner la place au non-langage afin de démontrer l’impossibilité de porter témoignage. Le langage du témoignage est un langage qui ne signifie plus et qu’alors, il avance vers ce qui est sans langage, au point de prendre sur lui une autre insignifiance -celle du témoin intégral, celle qui, par définition, ne peut pas porter témoignage. Pour porter témoignage, il n’est donc pas suffisant de ramener le langage à son propre non-sens (…). Il est nécessaire que ce son insensé –le son émis par le Muselmann– devienne, à son tour, la voix de quelque chose ou de quelqu’un qui, pour des raisons toute autres, ne peut pas porter témoignage. Il est donc nécessaire que l’impossibilité de porter témoignage, la«lacune» qui constitue le langage humain, s’effondre, laissant la place à une impossibilité de témoigner différente -celle qui n’a pas de langage.» (Agamben, 2002, p. 39. La traduction est mienne.)

L’impossibilité générale du langage d’arriver à une signification –la «lacune du langage», selon Agamben- contre laquelle se heurte celui qui veut porter témoignage, devrait donc collapser sur une toute autre impossibilité, celle de l’exclu. C’est alors à partir de l’articulation disjonctive entre ces deux impossibilités de natures diverses que le témoignage devient possible selon Agamben. Il s’agirait d’une forme de reconnaissance dans le témoignage de ce que l’on ne peut pas reconnaitre dans l’autre. Reconnaissance dans laquelle le survivant offre sa propre opacité pour que l’opacité de l’exclu puisse trouver une certaine place parmi les vivants. On est donc très proche de la notion d’appréhension chez Butler.

Alors il me semble que dans cette conception de témoignage chez Agamben, il y a une certaine a-historicité qu’il faut doublement questionner. D’un côté, der Muselmann est une cristallisation de la victime, en devenant une sorte de mesure universelle de la souffrance humaine par exclusion. L’utilisation faite par Agamben de der Muselmann, lui permet de résoudre d’une façon a-historique la question très subtile de l’appréhension. En effet, Butler critique la position conservatrice qu’implique la défense des droits de vie, comme si la vie pouvait exister en tant que telle, en dehors des conditions contingentes de sa reconnaissabilité. Dans le même sens, la victime n’existe pas avant de créer les conditions historico-politiques pour pouvoir être interpellée par sa souffrance. C’est-à-dire, la figure de der Muselmann, le sens de sa souffrance, ne peut pas être directement extrapolée en dehors des camps de concentration sans l’idéaliser et le faire sortir des conditions historiques de sa production. L’appréhension, donc, implique un rapport avec cette singularité historiquement située dans sa particularité avant d’être positionnée dans un champ de reconnaissabilité commune où, en passant par les lois générales de la reconnaissance, elle deviendrait plus abstraite et, par conséquent, comparable à d’autres formes de souffrance. En deuxième lieu et dans le même sens, je me demande si du côté du survivant, l’impossibilité générale, non historique, inscrite dans le langage, est la limite plus appropriée pour faire résonner la voix des sans-voix. Pour être plus précis, je me demande quelles sont les conséquences politiques de croire que la limite universelle et a-historique du langage est le ressort qui permet au témoin de se décaler des normes de reconnaissance dominantes. Ou bien, la même question mais posée autrement : quelles peuvent être les conséquences de penser qu’une partie inhérente de la critique politique aux formes de reconnaissance habituelles devrait chercher à créer les conditions de production, toujours historiquement situées, d’une telle limite ? Si cette limite est la condition nécessaire pour l’ouverture vers des formes de vies qui sont en dehors du champ de reconnaissabilité, alors il me semble très important d’essayer de répondre à ces questions. Et je vais tenter une réponse du point de vue de la clinique psychanalytique.

4. De la reconnaissance au témoignage dans la  clinique psychanalytique

Dans les premiers séminaires et textes de Lacan, nous trouvons une forte influence de la théorie hégélienne de la reconnaissance. En fait, pour lui, le but de la cure psychanalytique était intimement lié à la reconnaissance intersubjective. Pour comprendre la place centrale de ce concept dans le premier Lacan, il faut se souvenir de sa définition du désir : «le désir est le désir de l’Autre». «De l’Autre» dans le double sens du génitif ; l’Autre étant à la fois la cause du désir et son destinataire. «Le désir humain est, chez le sujet humain -dit Lacan en 1954- réalisé dans l’autre, par l’autre, chez l’autre comme vous dites.» (Lacan, 1975 p. 277) [10]. Le désir humain est donc un désir de reconnaissance, un désir de désir. Dans ce sens, Lacan va identifier le refoulement non pas comme un acte privé, mais comme un acte intersubjectif. À ce sujet, il dit : «C’est à ce niveau que le sujet a à reconnaitre et faire reconnaitre ses désirs. Et s’ils ne sont pas reconnus, ils sont comme tels interdits, et c’est là que commence en effet le refoulement.» (Lacan, 1975, p. 287). Le refoulement est donc un manque de reconnaissance que la cure psychanalytique devrait transformer. Or, pour préciser le type de reconnaissance intersubjective qui devrait opérer dans le processus de la cure, Lacan va introduire une distinction capitale entre la dimension imaginaire et symbolique de la reconnaissance (Lacan, 1975, p. 276).

La reconnaissance imaginaire se dirige vers un semblable, quête qui s’avère toujours décevante, toujours frustrante. La raison de ceci est que le semblable ne peut nous reconnaitre qu’en tant que moi, c’est-à-dire, comme une forme d’objectivation du sujet. Or du point de vue de Lacan, toute forme d’objectivation rate la reconnaissance du sujet.

Par rapport à ceci, Lacan dit :

«Nous avons toujours discerné deux plans sur lesquels s’exerce l’échange de la parole humaine -le plan de la reconnaissance en tant que la parole lie entre les sujets ce pacte qui les transforme, et établit comme sujets humaines communicant- le plan du communiqué, où on peut distinguer toutes sortes de paliers, l’appel, la discussion, la connaissance, l’information, mais qui en dernier terme, tend à se réaliser l’accord sur l’objet. Le terme d’accord y est encore, mais l’accent est mis ici sur l’objet considéré comme extérieur à l’action de la parole, et que la parole exprime.» (Lacan 1975, p. 175)

Donc, selon Lacan, l’échange de la parole aurait lieu sur deux plans : le plan de la reconnaissance symbolique du dire et le plan imaginaire du dit, de l’objet extérieur à l’action de la parole. Le plan symbolique implique la reconnaissance du sujet en tant que tel, du sujet non objectivé dans le dit, mais dans la fluidité du dire. Or ce qui permettrait la reconnaissance symbolique, c’est un pacte différent de l’accord au niveau imaginaire. L’accord, au niveau imaginaire, porte toujours sur l’objet, sur une extériorité à l’acte de parole. Pour Lacan, toute reconnaissance à ce niveau est fondamentalement instable et est fondée sur un pacte préalable. Le seul fait de s’adresser et être adressé, implique de donner à l’Autre une position de privilège. En 1960, Lacan écrit : «(…) le pacte est partout préalable à la violence avant de la perpétuer, et ce que nous appelons le symbolique domine l’imaginaire (…)» (Lacan, 1971, p. 290)[11]. En d’autres termes, si le pacte est préalable à la violence, il se dérobe donc à l’histoire. C’est-à-dire, les sujets historiques pris dans un plan intersubjectif ne peuvent sinon confirmer le pacte symbolique.

Lacan va identifier le plan du dire comme parole pleine et le plan du dit comme parole vide : «La parole pleine -écrit Lacan- est celle qui vise, qui forme la vérité telle qu’elle s’établit dans la reconnaissance de l’un par l’autre. La parole pleine est la parole qui fait acte. Un des sujets se trouve, après, autre qu’il n’était avant.» (Lacan 1953-1954, p.

174)

Dans ce sens, l’analyste, selon Lacan, devrait contribuer à la production d’une parole pleine et pour ceci, il faudrait qu’il se situe non pas du côté du petit autre sinon dans le grand Autre comme un vrai sujet (Lacan, 1980, Introduction du grand Autre[12] ; Lacan 1999, p. 213[13]). L’analyse du transfert irait dans le sens de la réduction des figures imaginaires avec lesquelles l’analyste va être recouvert par le transfert, de façon que l’analyste puisse se situer, finalement, comme le véritable interlocuteur, la vraie cause du désir, c’est-à-dire, dans le grand Autre en tant que sujet capable de produire la levée du refoulement à travers la reconnaissance symbolique.

Mais ce modèle de cure, où la reconnaissance avait une place centrale, ne va pas durer longtemps chez Lacan. L’importance du réel et l’invention de l’objet petit «a» vont vite bouleverser cette vision de la cure analytique. En premier lieu, la critique de Lacan à la complétude du symbolique, va limiter la possibilité de la reconnaissance. En d’autres termes, le fait que le grand Autre soit castré, implique qu’il va toujours rester une marge, un résidu, un différend du sujet que l’Autre ne peut pas reconnaitre. C’est-àdire, le vrai sujet n’existe ni du côté des individus, ni du côté du grand Autre. En deuxième lieu, les progrès dans la théorie du surmoi et, en particulier, l’appropriation par Lacan de la géniale intuition freudienne de la loi insensée et non satisfaisable du surmoi, lui font découvrir la dimension surmoïque de la reconnaissance. Dans Malaise dans la Civilisation, Freud affirme que les renoncements faits au nom du surmoi, au lieu de l’apaiser, le rendent encore plus puissant et sadique. Avec cette intuition, Freud venait de démasquer la fantaisie névrotique du renoncement au désir, pour attendre qu’il soit un jour rendu comme signal de reconnaissance du surmoi. Freud se convainc que demander une reconnaissance du surmoi pour récupérer le désir était un chemin destiné à échouer. En des termes lacaniens, ceci implique que si le grand Autre est castré et en plus habité par une loi insensée, demander sa reconnaissance est un acte profondément aliénant qui conduirait à donner existence et consistance à une subjectivité fantasmatique qui nous tyrannise. En troisième lieu, le fait d’avoir établi une distinction nette entre demande d’amour et désir, va contribuer à la redéfinition du dernier. Pour Patrick Guyomard (Guyomard, 1992, p. 25.)[14], chez Lacan, il ne faut pas demander le désir -le demander serait un piège surmoïque- mais il faut l’affirmer. De cette façon, en 1960, Lacan définira le désir avec une citation de Paul Eluard : le dur désir de durer (Lacan 1986, p. 357)[15]. Le désir, à la différence de la demande, plutôt que chercher la reconnaissance de l’Autre, cherche à se perpétuer, désir de désirer plutôt que désir de l’Autre.

Ceci va transformer la conception du traitement chez Lacan. En comparant les citations suivantes, la différence devient évidente et, en particulière, en ce qui concerne le rapport entre traitement et fonction de la reconnaissance :

En 1955, Lacan dit :

«L’analyse doit viser au passage d’une vraie parole, qui joigne le sujet à un autre sujet, de l’autre côte du mur du langage. C’est la relation dernière du sujet à un Autre véritable (…).» (Lacan, 1980, p. 338) Tandis qu’en 1960, Lacan dit:

«Que nous dit Freud? -sinon qu’en fin de compte, ce que trouvera au terme celui qui suit ce chemin, n’est pas essentiellement autre chose qu’un manque.» (Lacan, 2001, p. 52)[16]

Donc, à la fin de l’analyse, pour Lacan, l’analysant devrait trouver non pas un sujet, mais un manque, c’est-à-dire qu’au lieu d’incarner un sujet, l’analyste devrait présentifier l’objet petit a (Lacan, 1973, «En toi plus que toi»)[17]. Même plus, Lacan va tellement distancier le but de la cure de la reconnaissance intersubjective qu’il va montrer qu’il y a un rapport d’exclusion entre le sujet et sa représentation au niveau

de l’Autre (Lacan 1973, «Le sujet et l’Autre : l’aliénation» ; «Le sujet et l’Autre : la aphanisis»). C’est-à-dire que si l’Autre se subjectivise, l’individu s’objectivise, de façon à ce que l’analyste doit s’objectiver pour que l’analysant puisse se subjectiver.

La notion de sujet lacanien va être radicalement bouleversée par ces changements. Au début de son œuvre, le sujet était l’effet intersubjectif de la reconnaissance symbolique, tandis que dès les années soixante, le sujet va se situer là où toute norme de reconnaissance échoue. Par conséquent, l’analyste, au lieu d’incarner le sujet du grand Autre, devrait présentifier la castration de l’Autre, l’objet petit a.

À ce sujet, Lacan écrit :

«Cet a se présente justement, dans le champ du mirage de la fonction narcissique du désir, comme l’objet inavalable, si l’on peut dire, qui reste en travers de la gorge du signifiant. C’est en ce point de manque que le sujet a à se reconnaître.» (Lacan, 1973, p. 301)

On peut donc dire que le sujet lacanien n’est pas l’effet d’une reconnaissance, mais plutôt de ce que le grand Autre ne peut pas reconnaitre en lui. Le sujet peut se reconnaitre non pas dans le champ intersubjectif, mais en étant confronté au fait que le grand Autre échoue à le reconnaitre. C’est pour cela qu’on peut affirmer que le sujet lacanien est la conséquence d’un échec, de l’échec à devenir sujet au sens de la reconnaissance intersubjective. (Dolar, 1993[18] ; Safatle, 2010[19]).

Il me semble qu’avec cette conception, Lacan s’insère fortement dans la tradition clinique psychanalytique du travail avec l’exclusion. Au début de son œuvre, Lacan avait défini le refoulement comme ce que les normes de reconnaissance excluaient et par conséquent, il cherche une forme de reconnaissance qui peut donner consistance au sujet. Comme Honneth, Lacan avait trop confiance en certaine dimension du pacte qui pourrait garantir la pacification de la lutte pour la reconnaissance. Or après les avancées théoriques que nous avons décrites brièvement, Lacan va se heurter à l’évidence que cet horizon de neutralité universelle de la loi qui permettrait de créer les conditions de la reconnaissance au-delà des contenus historiquement objectivés, était brisé. Alors Lacan va faire un mouvement génial : à la différence de Honneth, il ne cherche pas à trouver de nouvelles formes de reconnaissance, plus démocratiques, plus inclusives. Pour Lacan, toute forme de reconnaissance était fondamentalement aliénante. Le bouleversement théorique consistait donc à installer le sujet de l’inconscient juste dans l’intervalle, dans le point aveugle des normes de reconnaissance.

La clinique psychanalytique, et plus particulièrement la répétition transférentielle, met en évidence la limite de tout pacte symbolique pour contenir et définir le champ intersubjectif. L’exclusion à laquelle la psychanalyse est confrontée n’est pas de l’ordre de l’imaginaire, de la lutte pour la reconnaissance, mais l’exclusion du réel par rapport au symbolique. La répétition transférentielle met en jeu une dimension traumatique de la subjectivité qui n’est pas simplement affectée par un manque de reconnaissance, mais qui est hors du champ de reconnaissabilité. On comprend bien alors la logique profondément analytique de l’avancé théorique lacanienne.

Or, il me semble que cette façon de penser la clinique a des conséquences qu’il faut repenser. Si la première notion de sujet chez Lacan était une conception sociale, je pense que sa deuxième conception devient plus «libérale». Effectivement, la reconnaissance comme mécanisme fondamental de la subjectivation, va être remplacée par une sorte d’acceptation tragique du manque de l’Autre et de la solitude proprement antigonienne dans laquelle le sujet advient au monde. Littéralement, il n’y pas de témoins possibles pour l’acte constitutif de la subjectivité.

Mon hypothèse est que selon Lacan, l’analyste conduit un processus de cure prémuni avec l’a priori du manque au niveau symbolique (De La Fabian, 2010)[20]. En ceci Lacan

et Agamben sont très proches. Les deux pensent à la façon de rapprocher le manque de l’Autre au manque particulier de l’analysant ou bien de l’exclu dont on porte témoignage. Mon hypothèse est que justement ce rapprochement empêche Agamben de porter témoignage et Lacan d’apprendre -dans le sens de Butler- l’altérité de l’analysant.

  1. Du moment politico-social de la critique des normes de reconnaissance : contingence est reconnaissance.

Plus haut, j’ai posé quelques questions que je voudrais reprendre : politiquement et cliniquement parlant, quelles sont les conséquences de croire que la limite universelle et a-historique du langage est le ressort qui permet au témoin de se décaler des normes de reconnaissance dominantes ? Ou autrement dit: quelles peuvent être les conséquences de penser qu’une partie inhérente de la critique politique et de la position clinique par rapport aux formes de reconnaissance habituelles devrait chercher à créer les conditions de production, toujours historiquement situées, d’une telle limite ?

Pour Butler, le point qui permet de créer un champ de communalité dans la différence est la précarité, la vulnérabilité des individus. Or, il me semble que la seule façon de porter témoignage et de pouvoir faire sortir la clinique psychanalytique du solipsisme tragique passe par la possibilité de mettre en acte cette vulnérabilité. Et justement, la certitude du manque symbolique est à mon avis chez Agamben et chez Lacan, une dernière défense face à la peur de la perte de la maitrise que cela implique, une dernière barrière face à la performativité de l’acte de mettre en jeu la propre vulnérabilité.

La précarité est un concept à la fois socialement et historiquement situé. Social parce qu’elle implique le fait d’être intimement construit et toujours dépendant des autres. De plus, la précarité implique que les formes de dépendance sont historiques. Cette dernière dimension détermine justement le fait qu’on ne puisse pas reconnaitre directement les exclus. Si la précarité est seulement une question propre à la nature sociale humaine, elle deviendrait alors un domaine de reconnaissabilité a-historique. Le manque qui pourrait faire vibrer la voix des sans-voix -sans les objectiver- doit être un manque aussi historique que celui de la victime.

Je suis donc d’accord avec Judith Butler lorsqu’elle affirme que chez Lacan, il y a une sacralisation de la fonction de manque (“religious idealization of failure” Butler, 1999, p. 76[21]). C’est-à-dire que le manque est mis hors l’histoire par Lacan. Au contraire, plutôt que de reposer sur la certitude de l’existence d’une limite a-historique, il me semble que la position analytique ainsi que la question politique du témoignage des exclus, implique la production critique de limites historiquement situées, des normes dominantes de reconnaissance dans un certain domaine discursif. Critique qui crée les conditions pour être éventuellement perturbée par une autre impossibilité, c’est-àdire, pour devenir témoin de la vulnérabilité de l’autre. Et le savoir analytique et la lutte politique pour la reconnaissance, au lieu de résoudre a priori la question du manque, devraient être une critique qu’ouvre la possibilité d’apprendre la vulnérabilité de l’autre qui se situe hors du champ de reconnaissabilité à travers la propre vulnérabilité, mis en acte de façon historiquement contingente.

Mais, qu’est-ce que «mettre en acte la vulnérabilité de façon contingente et historique», pourrait signifier ? La certitude de l’existence du manque dans le langage, chez Lacan et Agamben, évite de poser la question sur la fonction capitale qu’aurait la production historico-contingente des critiques des normes de reconnaissance. En effet, pour pouvoir entendre la voix des sans-voix -dans le domaine politique- ainsi que celle du trauma qui se répète dans le transfert -dans le domaine analytique-, il me semble qu’il ne suffit pas de s’appuyer sur cette certitude transcendantale.

Par contre, la fonction de l’appréhension chez Butler nous conduit vers une autre voie. Elle écrit: appréhension peut devenir la base d’une critique des normes de reconnaissance.» (Butler, 2009, 5. La traduction est mienne). L’appréhension de la vulnérabilité des autres serait donc une façon de prendre acte acknowledge– de ma propre vulnérabilité. C’est-à-dire aux antipodes de Lacan et d’Agamben ; ce n’est pas parce que je confie que ça manque que je peux donner la possibilité à l’exclu d’être en quelque sorte reconnu. Au contraire, c’est parce que l’exclu m’expose au manque que je peux en même temps critiquer les normes de reconnaissance dominantes, en lui offrant de façon non revendicative cette révélation opaque et lui reconnaitre dans son altérité. La vulnérabilité n’est pas un manque stable d’où l’on peut en extraire une certitude ; être vulnérable implique plutôt être exposé à l’autre de façon que je ne puisse même pas choisir ma propre mort. Dans la torture, par exemple, Butler montre qu’il s’agit d’exploiter le lien qui nous raccroche aux autres au point d’être dépossédé de la possibilité de couper ce lien par la mort (Butler, 2009). Un être vulnérable ne peut pas se confier à la négativité de la mort comme dernière garantie de la liberté.

Mais il est vrai que, si on est toujours pris dans des normes de reconnaissance et si, en plus, nous ne pouvons plus nous confier au manque universel du langage pour s’en sortir, alors il n’y a aucune garantie d’entendre la voix des sans-voix. Il nous faut donc repenser comment articuler la double impossibilité dont nous parle Agamben : au lieu de la confiance au manque universel du langage, je propose la critique, dirais-je étique, des normes de reconnaissance -du champ de reconnaissabilité- et puis, éventuellement, la question politique de la rencontre -toujours contingente- avec la voix des sans-voix. Lorsque Butler dit que l’appréhension peut devenir la base de la critique des normes de reconnaissance, elle y montre que la dialectique critique suppose un instant social et contingent indépassable : c’est en passant par l’exclu qu’un cadre normatif peut être critiqué. Mais cette rencontre contingente présuppose le moment de la critique interne au cadre normatif, critique qui peut me rendre sensible à la contingence de la rencontre avec l’exclu. Le moment éthique de la critique est un mouvement solipsiste en soi, du moins jusqu’à ce qu’il rencontre l’autre manque, le manque de l’exclu. Pas pour le reconnaitre -au sens de Honneth- mais pour offrir l’ouverture du cadre normatif, issue de la rencontre contingente avec lui, comme s’il s’agissait d’une caisse de résonance où sa voix sourde pourrait trouver une surface d’inscription sonore. Il ne s’agit donc pas, comme chez Agamben et Lacan, d’offrir la certitude d’un manque universel et impassible. Il s’agit plutôt de lui offrir, de mettre à sa disposition le ravissement de la maitrise du Moi, effet de la contingence de la rencontre avec l’autre dont je dépends.

[1] Facultad de Psicología, Universidad Diego Portales, Santiago, Chile. E-Mail: rodrigo.delafabian@udp.cl

[2] Honneth, Axel: The Struggle for Recognition. The moral Grammar of Social Conflict.Polity. UK: Polity Press, 1995.

[3] Butler, J. (2009): Frames of War. When is life Grivable? London: Verso, 2010.

[4] Levinas, E. : Le temps et l’autre. Paris : Presses Universitaires de France, 1983.

[5] Foucault, Michel : L’archéologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969.

[6] Butler, Judith: Giving and Account of Oneself. Fordham University Press, N.Y., 2005.

[7] Lacan, Jacques : L’envers de la psychanalyse. Le séminaire, livre XVII. Paris : Éditions du Seuil, 1991.

[8] Butler, Judith: Precarious lifes. The power of mourning and violence. London: Verso, 2004.

[9] Agamben, Giorgio: Remnants of Auschwitz. The witness and the Archive. New York: Zone Books, 2002.

[10] Lacan, J. (1953-1954): Les écrits techniques de Freud. Le séminaire – livre I. Paris : Éditions du Seuil, Poche, 1975.

[11] Lacan, Jacques: Subversion du sujet et dialectique du désir (1960). In : Écrits II. Paris : Éditions du Seuil, Poche, 1971.

[12] Lacan, Jacques : Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique psychanalytique. Lé séminaire, livre II. Paris : Éditions du Seuil, Poche, 1980.

[13] Lacan, Jacques : Intervention sur le transfert (1951). In : Écrits II. Paris : Éditions du Seuil, Poche, 1999.

[14] Guyomard, Patrick : La jouissance du tragique. Antigone, Lacan et le désir de l’analyste. Paris : Aubier, 1992.

[15] Lacan, Jacques : L’éthique de la psychanalyse. Le séminaire – livre VII. Paris : Éditions du Seuil, 1986.

[16] Lacan, Jacques: Le transfert. Le séminaire – livre VIII. Paris : Éditions du Seuil, 2001.

[17] Lacan, Jacques: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Lé séminaire, le livre XI. Paris : Éditions du Seuil, Poche, 1973.

[18] Dolar, Mladen : Beyond Interpellation. Qui Parle, Vol. 6 Spring/Summer 1993.

[19] Safatle, Vladimir : La passion du négatif : Lacan et la dialectique. Hildesheim : Georg Olms Verlag AG, 2010.

[20] De La Fabian, Rodrigo : Une critique du paradigme tragique en psychanalyse à partir de la conception éthique de la subjectivité chez Emmanuel Levinas. De l’assomption tragique au soupçon comique de la castration. L’évolution psychiatrique 75 (2010) 565–581.

[21] Butler, Judith: Gender Trouble. Feminism and the subversion of identity. New York, London: Routledge, 1999.

Phenomenology and the Unconscious: Reading Freud with and against Michel Henry

Jeffrey Bloechl

Lecture delivered at Third Annual Conference of the International Society of Psychoanalysis and Philosophy, Federal University of Brazil – São Paolo, November 24, 2010.

I.

Philosophy seems bound to interpret the question of the status of psychoanalytic concepts as a question of determining what are the best resources and criteria for careful reflection (Jacques Lacan’s turn to new philosophies of language is only the most impressive example of this).  What will the most rigorous form of investigation available enable us to determine about claims or notions that clinical work judges essential to the articulation of its experience and goals?  This question begs another one:  what truly is the most rigorous form of reflection available to us today?

To be sure, this question, which is precisely a question of method, can be interesting for philosophy itself when it is a matter specifically of clinical practice, including in the specific case of psychoanalysis that will occupy us here.  After all, clinical practice is inhabited by a twofold complication that is virtually unique among the sciences (I use this term “sciences” loosely). On one hand, it remains irreducibly divided between commitments that are ultimately biological and commitments that are, in the German sense of the word, spiritual.  It must therefore be the working hypothesis of the therapeutic practice that each symptom has components that are originally somatic, fundamentally psychic or some combination of the two.  And this of course requires the therapy to address each such symptom as the manifestation of any number of processes along a line of development that is, in the final account, highly specific to the case at hand (and this specificity presents a considerable challenge to philosophy, which will insist on universal concepts).  On the other hand, clinical practice thus also has good reason to remain on guard against systematic philosophy, whether it be metaphysical or epistemological, since systems tend to interpret each new case and each new manifestation within a predefined framework—or, to put the matter crudely, there is always the risk that a system will tend to find in each new instance further confirmation of what it is already intent on establishing.   Considered together, these two features of clinical practice signal an effort to grasp human being in the full range of its positivity at a level, or in a concrete specificity, that resists easy capture by this or that reduction—reduction to the effects of anterior biological impulses, reduction to the effects of transcultural and transhistorical rule of language, law and order—so that, it seems to me, any and all concepts that may be invoked in the name of theoretical interpretation must be given a status that is only provisional.   I think Antoine Vergote had something like this in view (though considerably more than this) when, already a long time ago, he spoke of psychoanalysis as an “internal limit of philosophy.”[1]  If philosophy wishes to take seriously the insights emerging from psychoanalytic experience while respecting the conditions under which those insights do emerge, then philosophy opens itself to a source that cannot be tamed by the stable order of concepts, though of course concepts are needed in order to articulate the experience in question.

 At a level of some abstraction, this suggests that the relationship between philosophy and psychoanalytic practice is dialectical (and indeed, Paul Bercherie has argued this at some length, both with regard to the emergence and use of specifically psychoanalytic concepts, and with regard to the development of those concepts within Freud’s own thinking).[2]  At the point of contact between experience and concept, there is a pressing need for philosophical work toward a method capable of receiving the “things themselves” as they present themselves specifically in the practice.  And as that way of putting it already implies, such a method has been proposed by the phenomenologists.

II.

We might preface any prolonged attention to phenomenology by reminding ourselves of a classic passage that highlights the particular interest of bringing it to bear on the attempt think rigorously about clinical experience.  In a founding moment, Husserl writes:

No conceivable theory can make us err with respect to the principle of all principles: [namely] that every originary presentive intuition is a legitimizing source of cognition, that everything originarily (so to speak, in its “personal” actuality) offered to us in “intuition” is to be accepted as what it is presented as being, but also only within the limits in which it is presented there.[3]

Leaving aside the fact that transcendental phenomenology concerns itself mainly with supplying a proper foundation for the sciences, we might note here that Husserl’s “principle of all principles” has the effect of liberating subjective meaning-giving from the scientist’s premise that that meaning inheres essentially in external objects and their external relations.  It was not long before the implications of Husserl’s move were felt in what became the fields of phenomenological psychology (Gurwitsch) and psychiatry (Binswanger, Minkowski, Straus). Meaning is given in events, and careful analysis recognizes in these events a dimension that is irreducibly subjective.  However, “subjective” does not in this instance mean subjectivist, relative or idiosyncratic.  To be sure, the objective, communicable content of meaning may not be immediately discernible, but if the phenomenologist takes a step back from the brute form of their expression, that content comes into view as the disclosure of something that qualifies as true—whether we mean `true´ in the usual sense of a relation to objective conditions that may be verified, or in the more complicated sense found in psychology and psychiatry, when a patient’s symptoms prove to signify a response to deep conditions that are in some important way quite real.  It is this disclosure of something true that Husserl means by “evidence,” and it would not be overstating things greatly to propose that the whole of phenomenological method is intent on exploring and distinguishing different degrees of adequate and inadequate evidence, with a view to understanding the relationship between intuitions and the givenness of what is intuited (see Ideas, Bk. I, §138).

Now it is certainly not lost on Husserl that the event of disclosure, or the evidencing of evidence, cannot be simply or only passive, as if it is only a matter of receiving the thing that shows itself to us .  Indeed, for virtually all of phenomenology, the meaning-giving subject is not only dative but also nominative, not just mihi but ego, and in that restricted sense active

(debate over this has tended to be a question of emphasis or accent, in most phenomenology). But none of this can conceal a problem, or at least the possibility of a question touching the very heart of the theory: what will be the evidence for the ego necessarily implicated in all other evidencing?  How, under what conditions, might we approach the truth of the ego withjn the limits of what can be seen of it?  Let us appreciate the difficulty: on one hand, when Husserl proposes that the ego designates, in part, the power to constitute meaning, he also commits himself to secure the evidence of the ego in order to verify the truth that is disclosed in any expression of meaning (again: what may we conclude about the ego itself, and not only as it appears in these observable relations?); on the other hand, it seems clear enough that the ego will always have withdrawn or receded from the horizon of meaning opened up in its evidencing of, for example, this or that relation to the things of the world (do we have access to more than the ego within limits of its observable relations?).  In any given instance, the ego reveals itself in the specific mode of relation with this or that object, and necessarily suspends and conceals the measure of itself that is not engaged in that specific instance.  And, if we follow Husserl this far, that same evanescence of the ego must also be a condition of the ego’s experience of itself.  For Ricoeur, this implies that the ego’s relation to itself is always mediated, passing by way of constant detours. One experiences oneself only in or through one’s experience of objects, other people, an ethos, and so forth.  In response to this apparent difficulty in Husserl, Ricoeur thus lays the basis for a hermeneutics of the subject.  According to that view, meaning is generated in an endless movement of relating to the things of the world, and indeed relating them to oneself, but without the original egoity of the ego ever becoming fully accessible.

When in the mid-1960s Ricoeur turned at length to psychoanalysis, it was of course with particular interest in the point where the Freudian unconscious might touch on this selfwithdrawal of the ego.  His “essay on Freud” is in fact an attempt to place psychoanalysis and phenomenology in a relation of mutual critique.  From the side of psychoanalysis, after all, one must expect claims for the existence and meaning of impulses that are anterior to the interpretive field through which the ego is detoured in its relation to itself.   The early Freud, and in particular the Freud of force and energetics, is thus of greatest interest to Ricoeur.  Yet in the end he insists on the necessary mediation of those impulses, or if one prefers of that energy, by psychical representations—or again if one prefers, signifiers, by which the hermeneutical subject is always already interpreting itself just as it always already interpreting its world. We may say, then, that on Ricoeur’s reading of both Husserl and (it must be said, a somewhat Lacanian) Freud, the subject, as the ego in mediated relation with itself, is nothing but the relation of these primal signifiers and the many and varied others that accumulate in the endless process of self-interpretation that makes up a life.  If I may borrow an image from modern literature, one thinks for example of Slothrop’s desk, in Pynchon’s Gravity’s Rainbow:[4] things have fallen roughly into layers, with every manner of detritus, cast-off objects and parts of objects, stains and decay, filtering down toward a bottom that no one here today has ever seen, and whose very existence, in the absence of any real evidence, one can only assume.  On Ricoeur’s estimation, the subject would appear only as a heap of signs and their relations with one another; the subject would appear, in short, only as the excrescence of an ego whose itinerant relation to itself unfolds over time.  And whatever might be operative beneath all of this simply does not appear.

Needless to say, this hardly leaves phenomenology in a position to offer useful clarification of the unconscious.  To the contrary, and from the perspective of Ricoeur’s wager for a hermeneutical appropriation of both phenomenology and psychoanalysis, philosophy simply cannot speak about what clinical experience feels compelled to think of as a rich and complex domain of meaning that has evident impact on conscious life, but without revealing itself as such.

As a matter of fact, the silence of hermeneutical phenomenology on the deep unconscious only matches a similar silence on the egoity that withdraws from its own appearance as ego, such as we have found in Husserl’s texts.  In both cases, the judgment in favor of mediation by signs is also a judgment against the possibility of inquiring more deeply after a mode of being that would be unmediated and pre-linguistic.   It is at precisely this point that Michel Henry intervenes, insisting upon a rigorous account of what he terms, remaining within the language of phenomenology, the phenomenality proper to the life of the ego as such, as distinct from the ego as it appears in intentional relations.  Without yet understanding what this could mean, we may take note of the following implications of Henry’s aim:

  • Whatever might be the eventual conclusions concerning the relationship of phenomenology and psychoanalysis, phenomenology stands in need of an internal correction that will take the form of outlining a new path to completion— specifically, in more adequate treatment of the appearing of the ego.
  • Likewise, and though he does not often say so, it will be equally necessary to resist or overcome a theory of psychoanalysis that too easily supposes that every mode of our being is necessarily mediated by language.
  • Only upon completion of these parallel exercises can it be asked what philosophy might be able to contribute to the clarification or perhaps improvement of our use of concepts in psychoanalytic practice.

III.

There is no use here in proposing more than a cursory review of the highly original (or idiosyncratic) perspective from which Henry comes to a concern with what I have just called— loosely adapting his own terms —the phenomenality of the ego as such.  I will limit myself to underlining two central claims that bear directly on his approach specifically to Freudian psychoanalysis.  On one hand, and very early in his work, Henry insists on a distinction between two ways of appearing, or again two forms of phenomenality, that the philosophical tradition has largely overlooked.  There is the exterior manifestation of the visible world, and the interior manifestation of invisible life.  Thus for example when I turn my head or move my lips to speak, my movements are available to be seen among other visible objects and movements in the world.  But this visibility, the appearance of my body, cannot account for the inner life by which my body is given to me and available to those who encounter it.  Moreover, for Henry the importance of this distinction becomes clearer when we admit that I myself am among those who can see my own body.  What I can never see, and what is all the more beyond the vision of other people, is the life by which I inhabit, or perhaps animate my body.  The defining innovation of Henry’s philosophical enterprise is to be found here: in his view, this does not mean that life does not or cannot appear, but instead puts us on track of the possibility that it appears otherwise than according to exteriority, which is to say that it appears without becoming visible (and unless one recognizes that for Henry visibility is not coextensive with appearing, a great deal of his thinking is quite unintelligible).  There is a clue for what all of this may mean already in the example of life and the body.  For Henry—and this is not entirely foreign to psychoanalysis—life is defined by force.  With regard specifically to the body, we may therefore speak roughly of life-force, so long as we do not identify life-force with the effects— the gestures and movements—which appear in the domain of the visible.  Force as force never becomes visible, and this may be said, or at any rate Henry is willing to say it, whether we attend to a physical force or a mental force.  Yet it also seems true that we have access to force, as it were, from within.  It affects us and we feel it.  Life then appears without becoming visible specifically in the form of affection, or if one wishes to speak very loosely, in feeling.  And it is a phenomenological commonplace to say that inner access to what appears in one’s own feeling has an authenticity that one does not find when it is a matter of something that comes to me by way of observation or interpretation, so to speak, ´from the outside.´

Henry is prepared to draw the full consequence of this distinction.[5]  What he calls “life” must be understood to remain strictly inaccessible from the exterior, since by necessity it never appears in the exteriority of the world.  But again, this only attunes us to the fact that life does feel itself and experience itself in its radical interiority.  By this Henry has in mind a sense in which life is most fundamentally undergone, before and beyond any question of either choosing it or refusing it.  In short, life is something we bear, whether we like it or not, and without end until life itself is no more.  Life, as force, erupts, fulgurates from within, like a well that seeps upward from unimagined depths.  And indeed as force, wanting release, it is also cause of suffering since so long as there is life and so long as we are finite that release will always be limited, which is to say frustrated (it will be necessary to return to this claim later). But at the same time—for Henry, literally at the same time—there is also in living an enjoyment of the living itself; not a higher level happiness that might respond to a reflective awareness that it is better to be than not to be, but a more immediate contentment that would be the tonality of being at one with oneself in the flux of time and space.  I think, by the way, that it may be a mistake to move quickly toward associating this with simple purgation.  Whereas in purgation, or the discharge of a quantity, the pleasure is proportional to a tension that is also painful, Henry seems to suggest an enjoyment consubstantial with life as such, regardless of intensity; for Henry enjoyment, like suffering, is an “ontological structure,” not a particular attitude or possibility.  What he calls “suffering” (la souffrance) designates the singularity of life in a finite living being; what he calls “enjoyment” (la joie) designates the mode in which that singularity receives or coincides with itself, but without opening any distance or interval within itself.  This two-fold pathos would be anterior to ego, intention and engagement with objects. The pathos itself represents Henry’s proposal for how to understand an appearing that does not enter visibility, and thus furnishes him with what he judges to be a more adequate approach to the phenomenality of the ego than we find in Ricoeur’s hermeneutical approach. Where Ricoeur seems content to accept, as a sort of phenomenological limit, the withdrawal of the ego from its own appearance in correlation with objects, Henry proposes to have instead defined the ulterior condition of the ego in terms of force and pathos—or what his later works increasingly call ´affect´.

These, then, are the key insights of what is proposed as a radicalized and therefore complete phenomenology capable of reflecting on psychoanalytic experience and concepts with proper methodological rigor.  According to Henry, phenomenology has not been developed through to the end until it has accounted for the evidence of the ego by which there is evidencing in our relations with objects.  This is achieved when at last life is grasped as force, and when affect is understood as the appearing of force.  And indeed, since the plausibility of the phenomenological method rests in the final account on its capacity to grasp its own conditions—as it were, ‘all the way down’—it should be clear that for Michel Henry, unless the radical phenomenology of life has something to propose concerning, for example, the reality of the unconscious or the meaning of sexuality, there is no particular reason to seek clarification from phenomenology at all.

IV.

It is an important, and after all interesting, feature of Henry’s approach to psychoanalytic theory that he considers it in historical context, asking whether it might have arisen or defined itself otherwise than has in fact been the case.  Is Freud’s conception of the unconscious the necessary result of linear and progressive inquiry?  Or has that inquiry been shaped by conditions that might have been avoided?

Henry’s approach to Freud, and indeed the whole of his philosophical perspective, is inspired by the results of a highly original interpretation of Descartes.  The truth of the cogito, he says, lies not in the self-certainty of thinking but in the indubitability of feeling, and the realization of this indubitability is at the same time the discovery of a form of appearing anterior to visibility.  Among the passages he cites in favor of this interpretation is one that moves him recognizably close to the concerns of psychoanalysis.  I paraphrase part of article 26 of Descartes’s Passions of the Soul:

We should note that it sometimes occurs that a representation is so like the thing it represents, that we may be mistaken about the apprehensions we attribute to the objects outside of us, or to those referring to any parts of our body, but not to those that concern our passions, for they are so near, and so interior to our soul, that it is impossible for us to feel them except in their true form.  And we know that when we are asleep, or even when we are awake, we can be imagine so powerfully that something truly is before us, when in fact it is not, that we may believe in its existence.  It is otherwise with passion; we cannot feel sadness or joy without there in fact being sadness or joy truly in the soul (emphasis added).[6]

Consider the critical perspective that this implies.  To begin with, his somewhat unfamiliar Descartes challenges phenomenology to admit within itself what we have already encountered as an irreducible distinction within the field of appearing.  Henceforth, if we follow Henry, alongside the appearing of objects to a subject there is also the appearing of force as what Descartes has called passion and what Henry for his part calls affect.  Whereas in the former sort of appearing, an object still transcends the ego in whose consciousness it appears, in the latter the appearing is one with the ego itself.  This way of even making the distinction is important: by definition, in the appearing that is affect, what appears does not transcend us; the appearing that is affect is essentially immanent.  Life affects itself and thus in a certain sense knows itself, but before any question of consciousness, let alone cognition.  Conversely, in all other cases, when it is not a matter of the appearing that is affection, Henry would have us consider objects appearing to a subject.  But this dative subject, the subject grasped in its correlation with objects, can no longer impede our view of the deeper phenomenality of life which, however, is neither correlated with an object nor in the strict sense visible.[7]  This supplies us with two sets of concepts by which to approach, for example, clinical experience: there will be a dimension in which objects appear to subjects, and there will be a dimension in which force appears as affect—a dimension of consciousness and light, and the anterior dimension of life.  Whether this distinction will prove capable of recognizing the full range of phenomena encountered in psychoanalytic experience remains to be seen, but the distinction itself plainly determines Henry’s approach to the Freudian unconscious.  And enough has already been said for one to anticipate an attempt to associate the unconscious with what Henry calls “life.”

Secondly, the guiding insight is now affixed to a particular historical moment.  The fact that Henry appeals specifically to a Cartesian inspiration for his philosophy of life suggests the possibility of interrogating all post-Cartesian thought with a view to understanding whether it has or has not recognized the radical self-affection of life.  By this measure, the status of psychoanalysis is judged to be uncertain.  Freudian thought, we are told, has had the merit of

recognizing that “the essence of the psyche is not found in the becoming of the visible world,”[8] but it has proven unable, perhaps even resistant, to thinking that the truth of the psyche, the unconscious, could ever and in any form appear as such.  From Henry’s perspective, a great deal of Freud’s own terminology seems invested with this equivocation: psychoanalysis attends to “psychical acts which lack consciousness”; it encounters representations that are repressed from consciousness; and when it recognizes that something like force—drives, of course–would be prior to the difference between conscious and unconscious, it nonetheless considers them meaningful for the therapy only insofar as they have been determined by representations that again,  are precisely not conscious.[9]

Now most readers of Freud understand that his motive for this way of expressing himself in his texts is essentially didactic.  Of course, his negative formulations could also define a preliminary skepticism sometimes present in the mind of the therapist (´sometimes things are not entirely as they appear, and sometimes not at all as they appear´).  The fact that Henry does not pause over these possibilities makes one thing quite clear: he wishes to address Freud primarily at the level of theory and with only a secondary interest in the possibility that the theory is itself an expression of experiences framed in a particular therapeutic context and with particular therapeutic goals in mind.[10]  His lengthy genealogy of psychoanalysis is thus in an important sense not at all about psychoanalysis as a practice, but instead about its place, as a discourse, in the legacy of a Cartesian philosophy that includes has made possible both what becomes a radical phenomenology of life and the various forms of thought that have failed to grasp its essential insight  (and incidentally, the decline sets in quite early: Henry refers to a “fatal fall” already in some of Descartes’s other works that seem to impede our view of his own best insights[11]).  We already know how what has been lost can be regained within phenomenology, and what phenomenology then becomes.  What becomes of psychoanalysis— how will we address the claims invested in its concepts–if, on the level of theory alone it is submitted to the principles of that phenomenology?

V.

The same basic feature of Henry’s position that is likely to provoke the greatest hesitation may in fact give us the most to think about.  The effort to affirm life as unmediated and uninterrupted self-affection seems to imply a secondary status for consciousness, representation and cognition, all of which are constituted at least in part by our engagement with the exterior world.  Of course, Freud himself seems to say very much the same thing when thinking along a developmental line (consciousness, the engagement with reality, our cognitive capacities, and sorth, come later).  But in fact what becomes the psychoanalytic perspective in therapy tends to balance this with the thought that in talking with each patient, as he presents himself, there is no getting fully back behind everything that has become established along the course of his development.  Henry’s perspective on subjectivity is strictly phenomenological, and he gives no sign of any serious interest in development, but he too is far from supposing that one person might have unqualified access to what lies deepest in another person.  Yet he does contend—we have heard it already—that this occurs at the heart of one’s relation with oneself.  Self-affection does not antedate human desire or thought, but animates them as they constitute the processes and actvities that are visible in the world.  When, for example, Henry proposes that the certainty of the Cartesian cogito lies in the experience “I feel that I am,”[12] his aim is only to highlight the fact that thinking does feel itself even while it is directed outward. Nonetheless, this does have the effect of suspending any original role for judgment.  This is first of all, but not only, a matter simply of how to read Descartes: Henry accepts the formula “I feel that I am” but has no real need of what Descartes actually seems to have in mind: something like “It is certain that I feel that I am.”  This puts us on the track of an interesting problem.  If, as Henry proposes, affection truly is of another order than consciousness, judgment and the visibility in which consciousness, judgment and self-understanding operate, then what passes as rational judgment would always falsify and conceal what we truly are as living beings; if, contrarily, we find reason to think that judgment and self-understanding can be to some degree authentic, it will be necessary to suppose that what Henry wishes to call ´affection´ can in fact become intelligible to conscious inspection.  But this would first require us to suppose that there is a certain materiality in all that can become intelligible—or better: materiality as a necessary condition for intelligibility.  In the most general sense, this is in fact Descartes´s position, when he proposes that what can be ´known´ must exist in bodies (res extensa).  It is also Freud´s position, though in a very different and much more specific register.  Something like an underlying notion of materiality is present wherever Freud conceives of quantities and pathways, cathexis and de-cathexis, experiences as wounding or leaving traces, and finally—of course—the relationship of affect and representation.

Henry´s opposition to this last feature of Freudian thought picks up on a simple line feature of the metapsychology: representation results from investment of libido in a memorytrace, and in that case representation is derivative of prior experience—whereupon it is susceptible to repression or becoming conscious.  Needless to say, a philosophy intent on preserving the originality of affection will therefore oppose itself to any suggestion that the fate of affects would be entangled with the fate of representations.  After all, they have nothing in common.  What could bind them together?  Or, adopting another approach to the same conclusion, insofar as the meaning of each representation, as a signifier, is defined in part by its relation with other signifiers, the entire process involves some minimal degree of differentiation and thus mediation such as Henry considers absent in affection.  This is not the occasion for serious consideration of the possibility that affect, seen in its specificity, must itself be a representation of some anterior impulse, but we might at least recognize that by pressing the difference between affect and representation this far, Henry contributes to a sense that the difference between the two is considerably more difficult than is often supposed.

I should not fail to observe that one can—and Henry does—press the thought of original affection much further than a debate with phenomenology and psychoanalysis.  The notion of affect without determination moves in the direction of absolute life.  It is not for nothing that in Henry´s final works he develops a philosophy of religion; in fact, the possibility has been there from the beginning: affect without original relation with representation would be affect as meaningful without reference to other meaning, or–how to avoid it?—pure meaning.  Life appears in affection that for its part must be understood as discharge.  Discharge is rendered finite, and pure meaning becomes intelligible as enjoyment and as suffering only because for a mortal and embodied being it is never possible for the discharge to be total.

And this, in the final account, is how to understand Henry´s claim that life is undergone specifically as suffering: one suffers insofar as one is always under the pressure of a force which one can never finally discharge.  The inner meaning of suffering is frustration, which can mount up to anxiety, but this is in no case what Freud understands by repression.  Having identified life-force with affection and not with consciousness, representation or thought, and having sharply distinguished affection from these others, Henry has neither a reason nor the means to take seriously either repression or the notion of a complex dynamic unconscious.  For him, the true unconscious is simply life, insofar as it cannot come to light, or perhaps more specifically force, insofar as it spills over into affection but again, without offering itself to visibility.

Well, if anything resembling psychoanalysis is to survive these drastic revisions, it will have to center on an interpretation of the vicissitudes of affection, and without recourse either to a more primordial principle or to an essential relation with one that is equiprimordial. Affection, in short, would be the horizon within which one is to interpret and address the full range of phenomena that make up mental pathology—but then a horizon that is itself inaccessible to direct inspection, if by inspection would be meant the work of interpretation and thus seeing.  Most urgently, this would therefore be an approach that abandons (an enthusiast might say frees us from) any necessary reference to drives, especially if by this is meant a biological component of mental processes.  What Henry calls “affection,” remember, would be pure appearing, without reference to any adjacent or subjacent quantity.  It is true that in his phenomenology of life, he does parse force from its appearing as affect, but it is also clear that this distinction is not meant to actually ground affect in force, and thus also not meant to trace affect back even to the vanishing point that Jean Laplanche has sometimes called “biological factor-x.”  In short, Henry’s distinction between force and affect is eidetic and not explanatory.  And on this most fundamental point, it turns out that his radical phenomenology is not essentially different than the transcendental phenomenology of Husserl or the existential phenomenology of Heidegger, neither of which can admit a positive account of drive into their interpretations of human being and movement.[13]  What phenomenology seems incapable of doing, and what it would have psychoanalysis cease attempting to do, is get behind an appearance to an ulterior principle by which the meaning of the appearance becomes more evident.   And unless psychoanalytic therapy can do without at least temporary explanations for what befalls a patient, this must be a serious shortcoming.

VI.

It will not have escaped notice that when Henry´s radical phenomenology is given the job of clarifying and perhaps correcting some basic principles of psychoanalysis, it ends up suggesting that the two fields actually converge.[14]  This proposed revision is evidently unsettling to psychoanalysis, especially when the resulting theory is brought back to the level of practice (though of course, what has happened on the level of theory is also not encouraging).  But this outcome is not without some useful lessons, and not least of these is a better appreciation of precisely which phenomena, which modes of givenness or appearing, seem to be the particular business of psychoanalytic concepts—the phenomena most difficult to conceptualize from outside of the practice itself.  It seems to me that this is above all a matter of symptoms, which Henry´s philosophy of life—whatever the interest of his approach to affection may be—cannot address with any serious plausibility.  In fact, it is very tempting to argue that the approach to affection suffers from the fact it did not address the reality of symptoms very early on.  As it is, when he arrives at the place where an analysis of symptoms would have been necessary, he has already given up the means to take them seriously: neither representation nor drive has a positive place in his philosophy of life.  And yet symptoms, and complexes of symptoms, are an irreducible composite of much more than affect, and each component of a symptom has both undergone its own vicissitudes and emerged along its own pathway.  It the therapist does not willingly reduce the symptom only to a question of invisible and visible dimensions, this is because no such reduction can be made without impoverishment of an essential meaning.  The phenomenality of symptoms has a richness that cannot be decomposed without loss.  Where is the phenomenology capable of letting-appear the rich phenomenon—the phenomenon that overflows and disrupts its own presence, refuses to give its meaning in full, and under precisely those conditions still does mean something, and often enough more than one thing?

It seems to me that something very much like this in fact defines what analysts practice in therapy.  Not that the whole of therapy could be defined by a phenomenological attitude, but I do propose that we consider psychoanalytic listening as indeed a distinct attitude that is adequate to the specific phenomenality present there, in the therapeutic setting—that is, in what I have just called ´rich phenomena.´

Of course this would suggest—and I do suggest—that in the end it is phenomenology that must learn from psychoanalysis, and above all psychoanalytic practice.  I began by repeating Antoine Vergote´s viewe of psychoanalysis as marking an inner limit of philosophy. Perhaps here, in the symptom, as rich phenomenon, we have found one feature of that limit.  If on even this one point phenomenological method must give way to the findings of a therapeutic method developed by psychoanalysis, then indeed it must either deny the reality of what it is that therapists engage in the symptom (the unconscious, which Henry eventually called an ´empty representation´), or else concede that phenomenology itself is not enough to attend the full range of what appears.  But in that case, what phenomenology would be able to offer reflection on the concepts in use by analysts might not go any further than clarifying precisely what those concepts can not mean.

[1] A. Vergote, “La psychanalyse, limite interne de la philosophie,” in Savoir, faire, espérer: les limites de la raison (Bruxelles: Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1976), pp. 479-504.  Vergote in fact goes much further.  Accepting the anthropological turn of contemporary philosophy, all the way to its willingness to implícate the philosopher himself in the philosophizing (cf. Merleau-Ponty), he observes that clinical findings thus have a direct bearing on how we may understand the movement of reflection and proposition.

[2] P. Bercherie, Les Fondements de la Clinique, vol. 1, Histoire de structure du savoir psychiatrique; vol. 2, Genèse des concepts freudiens (Paris: Navarin, 1980 and 1983).

[3] E. Husserl, Ideas, Bk. I, §24 (italics E.H.).

[4] See T. Pynchon, Gravity’s Rainbow (New York: Viking, 1973), p. 18.

[5] The following paragraph is grosso modo a summary of what Henry has argued in his L’essence de la manifestation (Paris: P.U.F, 1993 [2nd edition]), §70, pp. 823-862.

[6] See R. Descartes, Passions of the Soul, article 26, trans. S. Voss (Indianapolis: Hackett, 1989).

[7] These distinctions are stated as a matter of general phenomenological principle in M. Henry, “Quatre principes de la phénoménologie,” Revue de Métaphysique et de Morale (1991/1):  3-26.

[8] M. Henry, Généalogie de la psychanalyse (Paris: P.U.F. / Épiméthée, 1985), p. 348 / Genealogy of Psychoanalysis (Stanford: Stanford University Press, 1993), pp. 285-286.

[9] Freud makes all of these proposals within the first third of his essay on “The Unconscious.” SE XIV / GW X.

[10] In his Généalogie Henry begins with interest in the fact that Freudian theory has always been unstable, and his reading of Freud refers with few exceptions to Freud’s metapsychology.

[11] Henry, Généalogie, 21/14.

[12] For evident reasons, Henry is more than willing to cast this in terms of seeing, which is to say knowing or perhaps intuiting. Cf. Ibid., 24 /17: “…the cogito finds its most basic formulation in the proposition videre videor: it seems to me that I see.”

[13] Phenomenological access to drive (Trieb) is barred at E. Husserl ,Analysen zur Passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926.  Husserliana, vol. XI (The Hague: M. Nijhoff, 1966), Appendix 21, p. 418; M. Heidegger, Sein und Zeit. Gesamtausgabe, Bd. 2 (Frankfurt: Klostermann, 1977), p. 193.

[14] Henry makes this observation himself.  See M. Henry, De la subjectivité (Paris: PUF, 2009), p. 183.

DÉPRESSION OU LÂCHETÉ MORALE :  POUR UNE INCURSION AU SPINOZA DE LACAN

Antonio Teixeira

La seule chose véritablement immoral c’est de renoncer à soi-même

(Clarice Lispector : lettre adressée à sa sœur Berna, le 2 Janvier 1947)[1]

 « Exister est se boire sans soif », disait un jour Jean-Paul Sartre par la bouche de son personnage Mathieu. On voit nettement que la douleur d’exister dont parle Lacan, dans son écrit sur « Kant avec Sade », se trouve ici paradoxalement référée à l’anesthésie existentielle éprouvée par le protagoniste de « L’Âge de Raison ». Sa manifestation s’atteste sur le mode d’une absence de sensibilité dont se plaint un sujet incapable de localiser une valeur qui justifie sa présence dans le monde. Privé du sens de son existence, il voit disparaître, dans la surface vaste et ennuyeuse de la réalité, la tension qui imprime au monde la verticalité du désir.

 Il est vrai qu’il y eut  un temps où l’on arrivait à styliser la tristesse, esthétisée par le geste de refus du poète romantique au 19ème siècle. Mais ce temps est révolu ; le discours contemporain ne voit plus de valeur dans la dépression. Nous savons, par ailleurs, que la civilisation a des bonnes raisons pour déqualifier le déprimé, vu que l’homme triste y représente une menace dans la mesure où il dévoile, dans son retrait subjectif, une vérité dont la société ne veut pas savoir. Son attitude de refus expose l’absence de sens des liens qui nous attachent aux valeurs du monde, sur le mode d’une dénonciation ironique de leurs semblants. Qui plus est, il y a une lucidité indésirable dans l’expérience dépressive que la société reprouve, car son malheur vient dévoiler notre condition structurale de détresse que nous cherchons à éviter au moyen des réseaux illusoires de valeurs auxquels nous nous fions, sans savoir au juste ce que cela veut dire.

Mais que nous dit, alors, la psychanalyse, au sujet du déprimé ? La psychanalyse a à dire, à mon sens, trois choses fondamentales sur l’expérience de la dépression.

De prime abord, la psychanalyse vient nous dire qu’il n’y a pas pour elle de dépression au singulier, tout comme il n’existe pas de douleur au singulier pour la médecine. Il est vrai qu’il y a, bien entendu, l’hystérie, la psychose, la névrose obsessionnelle, la perversion, etc., mais la dépression ne constitue pas, à elle-seule, une nosologie acceptable pour la psychanalyse. De même que, pour la médecine, la fièvre et la douleur sont des signes externes repérables dans des conditions distinctes, telles les infections et les affections rhumatisantes, de même la dépression, pour la psychanalyse, n’est que l’expression d’un retrait libidinal qui peut se produire dans des diverses structures cliniques. Celle-ci parcoure un éventail de variations qui va de la tristesse normalement éprouvée par le sujet en état de deuil à la mélancolie catastrophique rapportée par Serge

Cottet, à propos d’une malade psychotique qui s’exaspérait à cause de son anesthésie, de son incapacité de sentir le manque d’un parent proche qu’elle avait récemment perdu. Il s’agit ici d’un sujet confronté moins à la perte qu’au terrible vide référé à l’impossibilité de subjectiver le manque constitutif de la nostalgie (COTTET, 1997, p. 34).

Deuxièmement, la psychanalyse tient à affirmer qu’elle ne reprouve pas la dépression, selon l’attitude habituelle de la société.  La psychanalyse concède au sujet déprimé sa marge de raison, en reconnaissant la valeur de vérité que sa souffrance recèle au niveau de la condition de détresse inhérente à l’être parlant. Aussi l’expérience analytique s’accompagne-t-elle de l’affect de tristesse résultant du deuil suscité par la chute des idéaux auxquels le patient s’aliénait : elle expose, au dire de S. Cottet, la frivolité des valeurs imaginaires soutenant le bonheur des imbéciles, tout en confrontant le sujet avec sa condition primordiale de détresse.

Mais il faut souligner ce que la psychanalyse affirme, troisièmement, à propos de la dépression, dans ce qu’elle énonce de plus fondamental. Car, bien que la psychanalyse ne reprouve pas le déprimé, en vue de sauvegarder les valeurs qui soutiennent la cohésion sociale, elle ne se prive pas pour autant de formuler un jugement sur la dépression. Lacan affirme sans détours, en Télévision, que l’affect dépressif résulte d’une lâcheté morale. Ceci dit, encore que ce terme comporte une connotation clairement éthique, il faut tout de même se garder de confondre son usage avec une approche purement moraliste des pathologies dépressives. Il faut bien saisir à quoi Lacan se réfère, quand il qualifie la dépression en tant qu’effet d’une lâcheté morale : il est question, pour lui, d’un effet d’atonie ou d’absence de la tension nécessaire à l’exercice logique de la pensée, identifiable, par ailleurs, dans la manière dont nous parlons, à propos du sujet lâche, de sa mollesse ou de son manque de fermeté. Mais examinons d’abord ce qu’en dit Lacan, selon ses propres mots :

« La tristesse […] on la qualifie de dépression, à lui donner l’âme pour support, ou la tension psychologique du philosophe Pierre Janet. Mais ce n’est pas un état d’âme, c’est simplement une faute morale, comme s’exprimait Dante, voire Spinoza : un péché, ce qui veut dire une lâcheté morale, qui ne se situe en dernier ressort que de la pensée, soit du devoir de bien dire ou de s’y retrouver dans l’inconscient, dans la structure » (LACAN, 2001, p. 526).

  On voit clairement que la lâcheté se trouve ici conçue sur le mode d’une faute éthique du sujet au regard de la tension subjective pensée non point en tant qu’état psychologique – Lacan n’est pas Janet -, mais par rapport à l’exercice logique du bien dire.

Le manque de volonté constant du sujet déprimé dérive, en réalité, d’un refus éthique de situer, à travers la pensée, la structure symbolique qui le détermine dans l’inconscient. Peutêtre est-ce à cause de cela que Lacan ne se laisse pas lire paresseusement, négligemment : son texte requiert du lecteur une attention particulière, une pensée tendue.  Examinons, donc, attentivement les trois références qu’il nous indique, essentielles à l’intelligibilité de cette conception de la tristesse. Ces trois références sont Dante, Spinoza, ainsi que la notion de péché ou de faute morale.

 En commençant, alors, par la fin, nous sommes à même de dire, à propos de l’idée de péché ou de faute morale, que la psychanalyse souscrit, à sa façon, la notion héritée de la tradition judéo-chrétienne du péché originel. Assurément, pour la psychanalyse, le péché est-il originale au sens où la culpabilité à laquelle nous avons affaire dans la clinique, loin de se présenter comme une donnée contingente ou circonstancielle, s’avère être un fait de structure. La faute originelle résulte de l’effet de la division produite par le signifiant sur le sujet, lequel ne se reconnaît pas dans un certain mode de satisfaction pulsionnelle qui s’en sépare dans la forme d’un désir coupable. Ainsi le sentiment de culpabilité dont parle Freud est-ce qui rend le sujet malade pour chercher la satisfaction du coté de la souffrance, car il ne se permet d’accéder à la jouissance interdite par le langage qu’au moyen du déplaisir.

 S’il existe, par conséquent, dans ce rapport originel du sujet au péché, une tendance d’aller chercher la jouissance dans la voie du déplaisir, sa considération nous amène à la seconde référence du passage sus-mentionné de Télévision. Car, c’est dans l’enfer, écrit Dante dans le Chant VIII, que nous retrouvons les hommes tristes, plongés dans l’eau boueuse où ils se maintiennent par inertie, au sens où la tristesse revient à se lasser plonger en elle-même, à consentir avec cette tendance de trouver la satisfaction par la voie de la souffrance. Il s’agit, selon F. Regnault, d’une punition que les gens tristes s’infligent à elles-mêmes, à force de ne pas s’interroger sur ce rapport structural au péché, pour se laisser conduire, finalement, par le sentiment de culpabilité inconscient (REGNAULT, 2003, p. 129).

 On retrouve, par ailleurs, l’indication de ce « se laisser aller » de la dépression dans l’étymologie du terme « acedia », originellement employé pour désigner les états de tristesse chronique dans la tradition scolastique. Le terme d’« acedia » – provenant du grec « a-kedia » – signifie littéralement, souligne F. Regnault, « ne pas se soigner », « laisser tomber », en évoquant l’incurie du sujet déprimé qui se porte comme si rien ne le concernait. Ceci veut dire que le sujet dépressif se prétend victime d’un état d’âme, alors qu’il commet, en réalité, une faute éthique : il se refuse d’entretenir la tension nécessaire à la pensée pour situer logiquement la cause qui le détermine dans la structure (IDEM, p. 30).

Peut-être est-ce pour cela que dans l’enfer de Dante les hommes tristes, plongés dans l’eau boueuse, n’en sortent de temps en temps que pour émettre des plaintes entrecoupées, des lambeaux discursifs sans conséquence. Leur lassitude correspond à l’effet d’un « ne rien vouloir savoir » déterminé par un refus éthique de la pensée.

 Le corollaire de cette absence de tension est la douloureuse anesthésie subie par le sujet déprimé, dont le champ perceptif se dilate dans une prolifération infinie de choses insignifiantes. Impossible ne pas évoquer la description donnée par Heidegger de l’expérience de l’ennuie (Langeweile), qui se manifeste comme quelque chose qui traîne et nous laisse vide, se nourrissant de sa propre absence de localisation (HEIDEGGER, 1992, p. 125). Si nous reprenons alors l’engagement subjectif que la psychanalyse suscite, concernant l’importance de localiser la cause inconscient du désir, nous retrouvons – last but not least – la troisième référence de notre discussion : l’éthique de Spinoza. Ainsi, tandis que le renvoi à Dante venait rendre pensable la relation inertielle liant la tristesse à la faute morale, Spinoza se présente à l’horizon du discours lacanien au moment où il s’agit de diagnostiquer la nature des passions tristes pour réaffirmer l’éthique du bien dire. Car, ce dont il est question pour Spinoza, au moment où il se propose de traiter les passions de la tristesse, ce sont justement les effets de lassitude subjective concernant l’abandon de la tension qui dirige la pensée.

 Il suffit de lire la première définition du livre III de son Éthique pour se rendre compte de cette perspective : si les passions correspondent aux affects dont nous ne sommes pas la cause adéquate, elles sont des idées qui nous arrivent à travers la sensibilité en vertu des causes extérieures et se présentent, de la sorte, comme des notions originellement confuses, lâches, déliées du raisonnement. Mais il n’empêche, ajoute Spinoza dans la Proposition 1 du livre III, que les idées des passions confuses pour l’esprit humain retrouvent leur cause adéquate en Dieu, ou dans la Nature, qui pour lui sont la même chose. Il s’ensuit que son Éthique peut s’établir sur le mode d’un projet visant à déterminer la logique de l’affectivité, du moment que la Nature s’y trouve conçue comme un réseau de connexions causales dont l’intelligibilité peut et doit être atteinte par la pensée.

Il n’y a point d’affection du corps dont on ne puisse pas former un concept clair et distinct (Proposition 4 du livre V), car il n’existe guère, affirme Spinoza contre Descartes, un domaine d’idées obscures en opposition à un domaine d’idées claires et distinctes. Ce qu’il y a ce sont des idées amputées, déconnectées de leur causalité propre1. Ceci explique la dévaluation par Spinoza de la fonction de la conscience dans l’intelligibilité de la cause qui nous détermine. À l’en croire Deleuze, on peut aller jusqu’à dire qu’il s’annonçait déjà, chez Spinoza, la découverte de l’inconscient conçu comme un lieu de connexions causales que la conscience méconnaît, au sens où elle en recueille seulement les effets derniers

(DELEUZE, 1981, p. 29) 2. Dans la mesure où nous n’avons conscience que des effets de ce réseau de compositions causales, nous sommes condamnés à ne retenir que des idées confuses et obscures qui nous font souffrir. Ainsi l’illusion des valeurs qui soutiennent les commandements moraux se confonde-t-elle, aux yeux de Spinoza, avec l’illusion de la conscience : nous obéissons aveuglement aux préceptes de la morale parce que la conscience ignore l’ordre des causes et des lois de leur relation et composition, en se contentant d’en accueillir les effets3. Faute de connaître les raisons de la loi, nous la percevons sur le mode d’un « tu dois » duquel dérive l’hypothèse, maintes fois réfutée par Spinoza, d’un Dieu moral, créateur et transcendent. En méconnaissant le plan des connexions causales qui nous meuvent, nous l’obéissons comme s’il s’agissait d’un commandement.

Ceci dit, de même que dans la perspective psychanalytique, l’apparence absurde du symptôme s’éclaire au moment où l’on arrive à décomposer son unité problématique, en révélant sa logique interne, de même les passions dont parle Spinoza, qui se présentent de façon confuse quand nous les voyons dans une perception mutilée, s’exposent dans toute clarté lorsque nous trouvons le réseau des causes qui la suscitent. Nous ne devons pas hésiter à concevoir la clinique psychanalytique comme une pratique d’inspiration éminemment spinoziste, au sens où cette expérience vise à établir la cause qui détermine la position symptomatique du sujet. Et bien que Freud n’ait jamais théorisé sur Spinoza, pour qui il avait exprimé son intense admiration dans une lettre datée de 1932, on constate sans difficulté l’orientation spinoziste de sa doctrine, particulièrement visible dans le schéma qu’il construit pour expliquer le symptôme d’Emma Eckstein, à propos de la

psychopathologie de l’hystérie.

Emma, les lecteurs de l’« Entwurf » s’en souviennent, se trouvait empêchée d’entrer seule dans une boutique, sans comprendre au juste le motif de son angoisse. Elle se rappelait seulement d’en avoir fuit affolée à la vue du rire des vendeurs, quand elle était entrée dans un magasin à l’âge de douze ans ;  elle disait croire qu’ils se moquaient de sa robe, en ajoutant que l’un des vendeurs lui avait plue sexuellement. L’angoisse liée à l’idée qu’il riaient de sa robe était la fausse connexion ou la fausse prémisse (próton pseudos) que la conscience recueille, facilement réfutable, au dire de Freud, par l’absence d’angoisse quand elle y entrait accompagnée, ou par le simple fait qu’elle pouvait se vêtir adéquatement. C’est seulement ensuite, observe Freud, qu’elle va se souvenir d’une scène antérieure où se révèle la véritable connexion : « A l’âge de huit ans, elle était entrée deux fois dans une boutique pour y acheter des friandises et le marchant avait porté la main, à travers l’étoffe de sa robe, sur ses organes génitaux. Malgré ce premier incident, elle était retournée dans la boutique […] et se reprocha d’être revenue chez ce marchand, comme si elle avait voulu provoquer un nouvel attentat ». Non sans ajouter que le vendeur l’avait

touchée tout en riant.

On voit facilement que si le symptôme se constitue au moyen d’une fausse conclusion extraite d’une fausse prémisse, son traitement consiste, à son tour, dans la recomposition des connexions amputées pour en déterminer la véritable cause. Toutefois, il ne suffit pas de rendre intelligible la causalité qui se cache derrière les idées confuses et les symptômes. Encore faut-il établir – et ceci est le point le plus important – la nature de ces connexions causales selon le mode de leur liaison. Le traitement psychanalytique a beau rétablir les liens amputés de la conscience, tel que nous avons vu à propos d’Emma, il n’arrive pas pour autant à déceler les connexions en question à partir d’une détermination purement conceptuelle de leur signification. Rien de plus loin de Freud et de Spinoza qu’une clinique d’orientation phénoménologique. Aucune analyse phénoménologique de l’essence, aucune réduction eidétique des objets représentés nous conduit à la connexion du facteur traumatique où se place la véritable cause de la souffrance, en l’occurrence : l’attentat sexuel. Pour reprendre un exemple cher à Husserl, on aura beau réduire la définition du triangle à ses propriétés essentielles, au sens où si l’on en tire une seule, le triangle ne sera plus pensable, rien dans cette opération nous conduit à l’idée du triangle amoureux surgi dans l’association d’un de mes patients ayant rêvé d’un problème de géométrie. Autrement dit, il faut chercher des connexions définies moins par la signification transcendantale du concept que par l’intensité affective liée aux représentations, en raison des circonstances accidentelles de leur occurrence.  Ce sont des liaisons concernant plutôt la charge d’énergie libidinale dont les idées furent accidentellement investies, en vertu d’expériences de satisfaction ou de douleur ayant lieu dans l’histoire de vie d’un sujet.

Si l’on considère, alors, que les connexions causales du procès primaire se trouvent définies plus par la valence affective des représentations que par la détermination universelle du concept, on voit nettement, au niveau de l’élaboration de la doctrine freudienne, l’héritage de l’orientation spinoziste dans ses aspects les plus innovateurs. Car, c’est exactement dans ce sens que pensait Spinoza quand il écrivait, dans la Proposition

XIV du livre 3, que « si l’Esprit a une fois été affecté par deux affects à la fois, lorsque plus tard l’un des deux l’affectera, l’autre l’affectera aussi ». Il vaut la peine d’en citer la démonstration qui s’ensuit :

« Si le corps humain a une fois été affecté par deux corps à la fois, lorsque plus tard l’Esprit imaginera l’un des deux, aussitôt il se souviendra aussi de l’autre. Or, les imaginations de l’Esprit indiquent plus les affects de notre Corps que la nature des corps extérieurs : donc, si le Corps, et par conséquent l’Esprit, a une fois été affecté par deux affects, lorsque plus tard l’un des deux l’affectera, l’autre l’affectera aussi (afficietur etiam altero). CQFD ».

Il y a, par conséquent, aux yeux de Spinoza, une contingence associative entre l’affect et son objet. Ceci se laisse vérifier tout de suite après, dans la Proposition XV, au moment où il affirme que « n’importe quelle chose peut être par accident (per accidens) cause de Joie, de Tristesse, ou de Désir ». D’où s’explique, dans le Scolie :

« comment il peut se faire que nous aimions ou que nous ayons en haine certaines choses sans nulle raison connue de nous, mais seulement par Sympathie (comme on dit) et Antipathie. Et c’est à cela qu’il faut également rapporter les objets qui nous affectent de Joie ou bien de Tristesse du seul fait qu’ils ont une ressemblance avec des objets qui nous affectent habituellement de ces mêmes affects… ».

Il s’ensuit, donc, selon l’énoncé de la Proposition XVI, que « de cela seul que nous imaginons qu’une chose a une ressemblance avec un objet qui affecte habituellement l’Esprit de Joie ou bien de Tristesse, et même si ce en quoi la chose ressemble à l’objet n’est pas la cause efficiente de ces affects, pourtant nous aimerons cette chose ou bien nous l’aurons en haine ». D’où s’éclaire, dans la Proposition XVII, le phénomène connu d’ambivalence observé par Freud, surtout dans les cas de névrose obsessionnelle. À savoir, que « si nous imaginons qu’une chose, qui nous affecte habituellement d’un affect de

Tristesse, a quelque ressemblance avec une autre, qui nous affecte habituellement d’un affect de Joie de grandeur égale, nous aurons cette chose en haine et en même temps nous l’aimerons ».

On voit bien que la considération signifiante de l’affect, loin d’obscurcir le phénomène clinique, nous offre l’intelligibilité de ses connexions.  Il n’existe pas, aux yeux de Spinoza, un champ affectif qualifié d’obscur, séparé du champ intellectuel, supposé clair et distinct, de même qu’il n’y a point d’éminence de l’Esprit sur le Corps. L’Esprit et le Corps ne sont pas des substances distinctes, ils sont des Modes d’une Substance unique qui suivent des trajectoires parallèles. Ainsi est-il fondamental de discerner l’emploi du terme de « Mode » dans l’ontologie de Spinoza, pour désigner et la pensée et le corps, aussi bien que les autres éléments de la Nature.

Selon la définition V du livre 1, par le terme de « Mode » on doit entendre « les affections d’une substance, autrement dit, ce qui est en autre chose (quod in alio est) et se conçoit aussi par cette autre chose ». À l’en croire Deleuze, les Modes sont des pouvoirs d’affecter et d’être affecté par quelque chose qui se trouve en connexion, ce qui nous mène à une sorte d’ontologie connective, dont les éléments sont définis par leurs liens. Affirmer, par conséquent, que « de la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses d’une infinité de modes » (Livre 1, Proposition XVI) revient à dire que les effets générés par la Nature ce sont des êtres réels qui n’existent pas en dehors des attributs dans lesquels il ont été produits. La Nature étant ainsi compris comme un vaste réseau de connexions causales, les êtres, à leur tour, se laissent concevoir comme des pouvoirs d’être affecté et d’affecter, autant sur le plan du Corps que sur le plan de la Pensée.

L’ontologie spinoziste se réfère donc aux êtres non pas par l’abstraction de leur forme intellective, mais par les affects qu’ils sont à même de susciter et recevoir. Aussi estce dans ce sens que nous devons comprendre, du point de vue de la psychanalyse, ce qui signifie pour la patiente de Freud entrer toute seule dans une boutique, selon cette théorie des Modes conçus comme des pouvoirs d’affecter.  Ce dont il est question n’est pas la définition conceptuelle de la boutique en elle-même et guère du rire des marchands ; l’important c’est le réseau de connexions où Emma se trouve affectée par ces représentations. L’essentiel, on ne le répétera jamais assez, n’est pas la représentation conçue selon la valeur transcendantale du concept. De même que pour Spinoza, le cheval sauvage a plus de parenté (ou d’affections en commun) avec le lion qu’avec le cheval domestique (DELEUZE, IDEM, p. 167), la boutique, pour Emma, a plus de parenté avec un lieu d’harcèlement sexuel qu’avec un endroit commercial.

Inutile, par ailleurs, d’aller chercher, chez Spinoza, l’idéal de la sagesse stoïcienne qui dominait la première moitié du XVIIème siècle, réfléchie soit dans la maîtrise des passions représentée par le héros de Corneille, soit dans l’attitude du sujet cartésien visant sacrifier les informations provenant de la sensibilité – c’est-à-dire de ce par quoi le Corps se trouve affecté – dans le but de atteindre la vérité intellectuelle de la raison. Au dire de F. Alquié, Spinoza était attentif à la critique de ce héroïsme rationnel qui a traversé la deuxième moitié de ce siècle, représentée tant par les personnages passionnels de Racine quant par la mise en valeur janseniste de la foi, aussi bien que par la révélations des passions comme ce qu’il y a de réel sous les semblants de vertus, dans l’ironie de La Rochefoucauld. Assurément n’a-t-il pas échappé à Spinoza que les passions, aussi trompeuses soient elles, ne demeurent pas moins une réalité irréductible de la condition humaine (ALQUIÉ, 2003, p. 286).

Résumons alors en disant, pour aller tout droit au but, qu’il appartient à la passion notre capacité d’être affecté par quelque chose dont nous ne sommes pas la cause, ce qui nous sépare de notre puissance d’agir. Quand nous retrouvons un corps extérieur qui ne convient pas avec le nôtre (c’est-à-dire : dont la connexion ne se compose pas avec lui), notre puissance d’agir est diminuée et l’affect correspondant est la tristesse. En revanche, lorsque ce corps extérieur nous convient, notre puissance d’agir se trouve augmentée en suscitant l’affect de joie. Mais la joie est encore une passion, car liée à une cause extérieure qui nous maintient séparés de notre puissance d’agir. Il faut, par conséquent, en arriver au principe exact de sa connaissance pour la transformer en action. Dans ce sens, la tristesse correspondrait à l’impuissance subie par le sujet devant un affect qui, à se montrer confus, ne lui permet pas d’en trouver la nécessité logique par laquelle il détermine son agir. Le corollaire en est la affaiblissement qui se manifeste cliniquement sur le mode d’une déflation libidinale, vécue comme une manque d’initiative de la part du sujet déprimé.

Nonobstant, de même que la connexion causale d’une idée ne se réduit pas à la déduction intellective de sa représentation, étant donné – nous l’avons vu – qu’elle dépend de sa valence affective, de même une passion qui nous atteint ne se laisse pas non plus supprimer par son intellection. Il ne suffit pas de produire une connaissance véritable pour passer de la passion confuse, que nous subissons, à l’action dont nous sommes la cause efficiente. Voici pourquoi Spinoza affirme, dans la célèbre Proposition VII du livre IV, qu’un « affect ne peut être contrarié ni supprimé que par un affect contraire et plus fort que l’affect à contrarier », non sans ajouter, dans la Proposition XIV, que « la vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut contrarier aucun affect, mais seulement en tant qu’on la considère comme un affect ». Nous avons besoin du désir de connaissance du vrai, dans sa présentation affective, pour révoquer la tristesse relative à notre condition d’impuissance. Mais si l’on considère, selon la proposition XV, qu’« un Désir qui naît de la vraie connaissance peut être éteint ou contrarié par beaucoup d’autres désirs qui naissent des affects auxquels nous sommes en proie », comment éviterait-on d’arriver à une conclusion pessimiste à l’égard de notre condition, qui n’a rien à voir avec le programme de Spinoza ? (ALQUIÉ, IDEM, p. 295).

Avant d’aller chercher une réponse à cette question, notons tout de suite la proximité entre ce passage que nous venons de commenter et la discussion conduite par Freud, dans son texte sur « La psychanalyse sauvage », à propos de l’inutilité d’expliquer la cause de la névrose sans tenir compte de l’enjeu transférentiel. Tout comme, chez Spinoza, la connaissance intellective du vrai s’avère être impuissante contre les affects trompeurs, aux yeux de Freud – et aussi bien, j’espère, de la plupart des psychanalystes – c’est une bévue que de croire qu’il suffit d’enlever l’ignorance du névrosé, au sujet de la cause de son symptôme, pour qu’il puisse s’en guérir. C’est le même que vouloir satisfaire la faim de quelqu’un en lui donnant un menu à lire. Avant de révéler les connexions ignorées par le patient, il faut satisfaire deux conditions indispensables à l’efficacité de

procédure analytique : « d’abord, le patient doit avoir atteint par lui-même la proximité des connexions refoulées ; ensuite, il doit avoir formé un lien aussi intense avec son analyste

(transfert) pour que sa liaison émotionnel avec lui rende la fuite impossible » (FREUD, 1910/1999, t. VIII, p. 123). Ainsi est-ce seulement en transportant le patient, par la voie fictionnelle du transfert, à la situation émotionnelle où s’est produit le refoulement, que le psychanalyste arrive à modifier les conditions affectives de sa souffrance.

Si l’on reprend maintenant les voies d’argumentation de Spinoza, éclairées, bien entendu, par la lanterne indispensable de F. Alquié, nous nous souvenons que nous sommes par nature soumis aux affects, qu’il y a là une caractéristique irrévocable de la conscience affective : quelles que soient mes pensées, si je suis malade, mon corps souffre et mes pensées sont impuissantes (ALQUIÉ, IDEM, p. 295). Mais pour que nous puissions réaliser pour quoi cela se passe de cette façon, aussi bien que démontrer pourquoi nous ne pouvons pas abandonner notre condition – en termes lacaniens : pour que l’on puisse passer de l’impuissance à l’impossibilité -, encore faut-il considérer que nous sommes une partie de la Nature. De sorte que ce qui en nous se présente comme une idée inadéquate retrouve son adéquation ailleurs, dans le plan causal de la Nature où la vérité sans passion se laisse concevoir.

Oui, mais… faudrait-il alors consentir, en suivant cette argumentation, que nous sommes renvoyés à un plan impersonnel dont la vérité se dépose dans la négation de soimême ? Eh bien : non !, répond Alquié : il doit y avoir un champ où le sujet se reconnaît, sans quoi la notion spinoziste de passage d’un état de perfection à l’autre manquerait complètement de sens. Il faut, enfin, qu’il y ait un sujet, qui n’est certes pas une Substance, mais qui s’affirme dans l’acte propre de la pensée. S’il est vrai que pour Spinoza l’Esprit est l’Idée du Corps – philosophème majeur de son Éthique -,  cette Idée ne se réduit pas pour autant à un simple effet ou réflexe du Corps. L’Idée n’est pas la correspondance mentale de l’objet, car elle non seulement lui est distincte (l’Idée du cercle n’est pas circulaire, nous le savons depuis « La Reforme de l’Entendement »), mais en plus elle suppose quelque chose par-delà son objet : elle est son affirmation. Il appartient à l’essence de l’Esprit d’affirmer l’existence actuelle du Corps à chaque instant, et c’est dans ce sens que l’Esprit change d’état de perfection. Qui plus est, à toute idée on peut ajouter l’idée de cette idée ; ceci permet la formation d’une idée sur l’idée relative à un affect déterminé qui finit ainsi par le placer sur le plan de l’intelligibilité, c’est-à-dire au niveau où comparaison

et réflexion se montrent finalement possibles (IDEM, p. 299).

L’idée étant une affirmation, et non pas une simple représentation de son objet, elle dérive nécessairement de l’activité ou de l’effort de la part de celui qui l’affirme, effort au niveau duquel s’articulent, pour Spinoza, l’intellection et les affects. C’est, par conséquent, à ce niveau que raison et affectivité retrouve la racine commune nous permettant de traiter l’une par l’autre : celle-ci reçoit chez Spinoza le nom de conatus, terme à travers lequel se désigne l’effort pour persévérer dans l’être. Au conatus correspond à son tour, ajoute

Deleuze, « la fonction existentielle de l’essence, c’est-à-dire l’affirmation de l’essence dans le existence du mode » (DELEUZE, 1968, p. 210) qui lui confère une permanence. Du même coup, si la raison s’affirme à établir des rapports intelligibles entre des choses qui nous affectent, c’est parce qu’elle s’exerce en construisant ce que Spinoza appelle des notions communes, c’est-à-dire des « idées qui s’expliquent formellement à travers notre puissance de penser » (IDEM, p. 258), idées dont nous sommes la cause adéquate.  Différemment, donc, des idées confuses qui nous arrivent par la sensibilité, les notions communes se présentent en tant que des idées claires et distinctes pour autant qu’elle dépendent uniquement de l’affirmation de notre rationalité, dont l’activité consiste à lier ce qui convient avec notre composition.

Mais la raison – on y insistera jamais assez – ne s’exerce en aucun cas extérieurement aux affects. Ce sont des passions joyeuses qui nous conduisent, au dire de

Spinoza, à former des notions communes qui lui correspondent, en générant le principe inducteur de l’activité rationnelle. De sorte que si l’idée produite par une passion joyeuse retrouve sa causalité en dehors de nous, l’idée que cette passion induit de ce qui est commun à notre corps et à ce qui lui est extérieur est le produit de la seule raison, par où se manifeste notre puissance d’agir (IDEM, p. 264). Finalement est-ce dans ce sens que Spinoza expose, dans le Scolie de Proposition XVIII du livre 4, l’activité que la raison nous prescrit, aussi bien que les affects qui se trouve en accord avec ses règles et ceux qui lui sont contraires, en excluant toute hypothèse référée à une finalité transcendante. Vu l’absence de tout finalisme, le principe du commandement rationnel est le même des affects : l’effort (conatus) par lequel il revient à chacun de chercher ce qui se trouve en accord avec sa composition. Car, la raison, insiste Spinoza, ne demande rien contre la Nature ; elle veut seulement que chacun vise ce qui lui est utile, que chacun désire ce qui lui conduit à un état de perfection plus grand, bref : que chacun s’efforce, selon sa puissance, à se conserver dans l’être.

Mais que devons nous alors penser de la raison psychanalytique, par comparaison à ce que nous avons trouvé dans la démarche spinoziste ? Est-ce à dire qu’il y aurait, pour la psychanalyse, un sol commun homologue au conatus spinoziste, nous permettant de traiter le symptôme par le signifiant, la jouissance par la parole, le réel par le symbolique, l’affect par ce que le sujet a à en parler ? Le lecteur a déjà soupçonné que notre tendance est de répondre par l’affirmative, que nous disposons effectivement de ce sol commun auquel

Freud donna le nom d’amour de transfert. L’amour de transfert serait, pour ainsi dire, la fonction qui promeut l’enlace libidinal du signifiant par la voie de l’association libre, tout en permettant au sujet d’établir des connexions causales inusitées à partir de choses apparemment déconnectées. En s’appuyant, bien entendu, sur la croyance adressée au sujet supposé savoir de qu’il y aura toujours une connexion causale au-delà de ce qu’il s’attendait à l’énoncer. Sans doute peut-on aller jusqu’à dire – en reprenant le passage susévoqué de Télévision – que par la psychanalyse le sujet arrive à se situer dans la structure, dans une homologie quasiment parfaite entre l’éthique spinoziste du bien penser et l’éthique lacanienne du bien dire.

Quasiment parfaite, encore faut-il bien le souligner, car c’est dans l’hiatus de ce

« quasiment » que j’aimerais finir la discussion. Il y a, à l’intérieur de ce hiatus, un facteur qui différentie radicalement la perspective psychanalytique de ce que l’on peut espérer de l’orientation spinoziste. Diversement du point de vue de Spinoza, pour qui la règle éthique consiste à ce que chacun se mette à chercher rationnellement ce qui lui est utile, c’est-à-dire en accord avec sa composition, en convenance avec son effort de persévérer dans l’être, ce que la psychanalyse isole, au sein de son expérience, est justement l’objet cause du désir qui se révèle comme quelque chose d’absolument inutile, qui ne sert à rien dans son effort de persévération.

Au fond, ce que la psychanalyse isole, constate Jacques-Alain Miller, est une pièce sans usage, en dehors de toute connexion de la machinerie signifiante. Cette pièce détachée qui ne sert à rien, c’est une figure du hors-sens manifeste sur le mode de ce qui se ne s’amende pas dans la signification, et qui ne s’ajuste guère à la composition de l’être parlant. Par-delà les formations de l’inconscient, au niveau desquelles se révèle le réseau des connexions causales déterminant la constitution du sujet, cette pièce détachée que la psychanalyse sépare ne se laisse point informer par la structure de langage de l’inconscient.

D’où s’explique pourquoi Lacan préfère la designer au moyen d’un néologisme

« sinthôme », écrit avec « i » et « th », à la fin de son enseignement, dans le but de le distinguer du « symptôme » conçu en tant que formation de l’inconscient (LACAN, 1975/2005, p. 11) 4. Il s’agit d’une pièce qui ne se prête à aucune composition définie, aussi intense soit l’effort d’inspiration spinoziste d’étendre le réseau de connexions causales ignorées par la conscience.

Cette pièce correspond finalement, comme le lecteur l’a déjà deviné, à la radical absence de connexion ou de rapport sexuel que l’expérience psychanalytique explicite en tant qu’élément irréductible de contingence. Aucune programmation symbolique ne permet de prévoir la rencontre avec le partenaire sexuel, pas plus que le mode selon lequel le sujet retrouve chez son partenaire la cause de son désir. En ce qui concerne la façon dont la psychanalyse élucide cette absence, c’est un thème qui dépasse l’objet de cette discussion. Mais quoiqu’il en soit, peut-être n’est-il pas fortuit que la béatitude spinoziste du livre 5, au niveau où l’on voit se réaliser une sorte de rationalité pleine, se retrouve conditionnée par l’oubli de la question sexuelle devant laquelle toute pensée est débile5. Car, à quoi le sinthome répond-il,  sinon à cette fondamentale disharmonie qui ne peut pas être pansée, du moment qu’elle ne se prête à aucune composition déterminée par la pensée ? Laquelle pour cause requiert, de la part de l’être parlant, qu’il renonce d’aller chercher la juste connexion. Et qu’il en fasse son bricolage certes précaire, au sens où aucune loi de la pensée la détermine, mais dont l’invention révèle le style absolument singulier au moyen duquel

chacun peut faire avec cette pièce détachée.

 

 

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

ALQUIÉ, F. (2003) Leçons sur Spinoza. Paris: La Table Ronde.

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GUÉROULT, M. (1974) “Obscurité, confusion, mutilation, inadéquation des idées”, in Spinoza, t. II (L’Âme). Paris: Aubier Montaigne.

               HEIDEGGER,    M.    (1929-1930/1992)    Les    concepts    fondamentaux    de                       la

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Zahar.

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Zahar.

____ (1975-1976/2005) Le Séminaire – livre XXIII : Le sinthome. Paris: Seuil.

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Maladies de l’époque. Paris: ECF – Navarin/Seuil, octobre, pp. 128-143.

SPINOZA, B. (1988) Éthique. Paris: Seuil.

                                               

  • Cf. M. GUÉROULT, “Obscurité, confusion, mutilation, inadéquation des idées”, in Spinoza, t. II (L’Âme), Paris, Aubier Montaigne, 1974, pp. 578-80.
  • également G. DELEUZE, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 236.
  • Cette discussion requiert la relecture du chapitre II de Spinoza – philosophie pratique, de G. Deleuze.
  • -A. MILLER, Pièces détachées, curso inédito do dia 15 de dezembro de 2004.
  • -A. MILLER, Pièces détachées, curso inédito do dia 1 de dezembro de 2004.

[1] Ce texte est la version modifiée d’une conférence présentée lors de la II. Rencontre de Psychanalyse et Philosophie qui a eu lieu en 2006, à l’Université de São Paulo. Eric Delassus, à qui je renouvelle mes remerciements, l’a fait publier en français dans le site de l’Association des amis de Spinoza  :  http://ddata.over-blog.com/xxxyyy/0/51/24/74/depression-ou-lachete-morale.pdf.